[ 韓大元 ]——(2012-4-11) / 已閱20914次
【摘要】現代科學技術的迅速發展，為人類生活帶來便利的同時，也造成生命與倫理價值的沖突，如何堅守生命的尊嚴成為學術界共回思考的重大課題。本文認為，安樂死的出現是新的憲法問題，需要從憲法視角進行分析，并確定其嚴格的憲法界限。
【關鍵詞】安樂死；尊嚴；科學技術；自由
【正文】
2010年2月，荷蘭有一個名叫“超出自由欲望”的組織提出：所有年齡超過70歲的荷蘭人，如果他們對生活感到厭倦，擔心未來生活可能影響生活質量，他們都有權安樂死，通過尋求職業幫助來結束生命。為了促使合法化，該組織尋求了大量的簽名來支持這項動議，以期改變荷蘭現行立法。荷蘭許多著名人士也支持這項動議，這里面包括荷蘭政府的一些前任部長、藝術家、法學家和醫生。對此，荷蘭議會提出立法草案，讓社會民眾自由討論。這一問題在國際社會也引起了強烈反響。在討論中，人們陷入了生命權理念與倫理的沖突之中，有些人甚至開始懷疑現代憲法的基本立場與精神。這一問題給憲法學提出了嚴肅的話題：面對安樂死范圍的擴大，以生命權文化為基礎建立起來的憲政體制將如何應對？安樂死背后存在哪些憲法價值與事實？如該法案順利通過，會對整個安樂死立法與觀念，特別是對生命權的價值帶來什么樣的影響？
一、安樂死的概念與演變
“安樂死”一詞源于希臘文euthanasia，意思是“幸福”的死亡。[1]它包括兩層含義：一是無痛苦的死亡，二是無痛致死術。在我國，對安樂死的一般理解是：患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經醫生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態中結束生命過程。學者們根據安樂死的不同特點，把安樂死分為不同類型，如主動與被動安樂死、通常與非常安樂死、有意與無意安樂死、自愿與非自愿安樂死。[2]在安樂死的分類中，最常見的分類是自愿安樂死（voluntary euthanasia）、非自愿安樂死（non-involuntary euthanasia）和不自愿安樂死（involuntary euthanasia）。所謂自愿安樂死，指當事人本身自愿、希望且要求安樂死從而被實施；所謂非自愿安樂死，指當事人已經失去了選擇或生的能力，但被以仁慈的方式處死或允許其死；所謂不自愿安樂死，指當事人不同意結束他的生命但仍被處死。[3]
據學者們研究，安樂死思想并非是現代的產物，它是一種淵源久遠的人生哲學思想。早在古希臘，就有所謂“安死術”之說。[4]自20世紀30年代以來，從英國開始，安樂死逐漸成為公眾關注的法律話題。1934年，一位英國婦女在接受手術后，因為擔心自己31歲的兒子的未來，于是用煤氣毒死了他。起初她被判處死刑，兩個月后改為緩刑，三個月后被赦免。1935年，英國成立了自愿安樂死協會，要求在法律嚴格控制下允許醫生幫助病人實施安樂死。之后，在美國、法國等西方國家，不斷有人要求在法律上允許安樂死，世界范圍內開始出現以爭取人道死亡權利為目的、推動安樂死合法化的人權運動。
第二次世界大戰后，隨著科技的發展與人權意識的提高，國家與社會對生命權給予普遍重視，20世紀60年代后安樂死問題成為國際社會的熱點，[5]同時也引起學術界的爭論，其核心問題是個人能否主宰自己的生命。1976年，國際安樂死研討會在日本舉行，澳大利亞、日本、荷蘭、英國、美國等國家的代表簽署了關于安樂死的東京宣言，強調應當尊重“人生的意義”和“莊嚴的死”，主張在特殊情況下，人應當有選擇死的權利。[6]同年9月，美國加利福尼亞州州長簽署了第一個“自然死亡法”（《加利福尼亞健康安全法》）。[7]該法允許成年病人在書寫所謂“活醫囑”后，授權醫生可以關掉維持生命的醫療設備。1980年，國際死亡權利聯合會成立，不斷推動安樂死立法化進程。
世界上第一部“安樂死法”應當追溯到1996年澳大利亞北部地區議會通過的 “安樂死法”（《垂死病人權利法》）。該法規定了嚴格的安樂死條件：接受安樂死的病人必須年滿18周歲以上，而且患有不治之癥，無法忍受痛苦，必須由本人遞交要求安樂死的申請書，要有本人簽字。同時，該法還對醫生履行安樂死做了詳細的規定，并規定病人提出安樂死要求并且獲得醫生簽字同意后，分別要有7天以上的“冷卻期”和48小時以上的“等待期”。但是，該法實施不到8個月即被廢止。
2001年4月10日是世界各國值得關注的一天。經過激烈的辯論，荷蘭議會上議院以46票贊成、28票反對的結果通過了安樂死法案，也使荷蘭成為世界上第一個承認安樂死合法化的國家。在此之后，比利時眾議院于2002年5月16日也通過了安樂死法案，允許醫生在特殊情況下對病人實行安樂死，從而成為世界上第二個承認安樂死合法化的國家。荷、比兩國的這一舉動再次使“安樂死”能否合法化成為國際性的話題。
在我國，安樂死也不是一個陌生的詞匯。我國關于安樂死問題的討論源于20世紀80年代。1988年七屆全國人大會議的議案中，我國婦產醫學界著名人士嚴仁英和胡亞美首次提出：“生老病死是自然規律，但與其讓一些絕癥病人痛苦地折磨，還不如讓他們合法地安寧地結束他們的生命。”之后，在多次全國人大會議上，一些代表一直呼吁安樂死合法化。我國最早的安樂死案件出現于1986年的陜西省漢中市，一位名叫王明成的男子為身患絕癥的母親實施了安樂死。王明成因此被檢察機關以故意殺人罪提起公訴，先后被關押了1年零3個月，1992年被法院宣告無罪釋放。此后，關于安樂死問題的討論不時見于報端。
二、安樂死與生命權價值
圍繞安樂死問題，目前國內學術界存在著不同的爭論，大體上分為贊成與反對兩種觀點。贊成安樂死的主要理由是：安樂死是對人的死亡方式選擇權利的尊重，實施安樂死有利于維護病人自身的利益；生命是神圣的，但又是相對的；當一個人的生命接近終極時，依靠各種現代化的手段維系無法改變的病程，只能是增加病人的痛苦；對那些不可逆轉的臨終病人，應停止無效的耗資巨大的搶救措施；建立一套嚴格的安樂死制度，分清罪與非罪的界限。而反對安樂死的學者的主要觀點是：人的生命是神圣不可侵犯的；救死扶傷是醫生的基本職責；如果實行安樂死，病人就可能會失去改善的機會；承認安樂死的合法化會給他人的生命帶來危機感；安樂死會帶來嚴重的社會問題。[8]這些爭論雖然有思考問題的不同視角，但本質上涉及安樂死問題的核心價值，即生命權主體是否擁有處分自己生命的權利或者決定生命利益的權利。如果人可以自由地處分自己的生命或享有處分生命的利益，那么，他（她）當然就可以選擇以安樂死的方式結束自己的生命；如果其沒有自由處分自己生命的權利，那么安樂死就被證明為不正當的。在是否有權結束自己生命的層面上，安樂死實際上涉及憲法價值體系中的生命權的定位與認識問題。
筆者認為，從憲法價值體系看，安樂死是無法獲得合憲性基礎的，因為安樂死不符合憲法基本價值與基本權利的價值目標。
第一，現代憲法是以個體權利的保護為出發點的，包括生命在內的基本權利是國家保護的義務。由于文化、宗教、歷史等方面的原因，一些國家雖然規定生命權的相對性，保留死刑制度，但在憲法價值上，死刑制度是沒有正當性的，也就是說生命權本質上具有絕對性。當生命成為個體存在的基本前提時，個體享有的生命價值已融入到社會共同體價值體系之中，是否限制與剝奪只能靠共同體意志來判斷與決定。
第二，安樂死不具有基本權利的特征。作為一種主觀性的個人權利，基本權利首先是針對國家權力的防御權，其對抗的典型客體是國家權力。在這一點上安樂死能否成為憲法問題是值得考慮的，因為安樂死涉及的法律關系主要是私人之間關系，即患者、醫生與家屬等，這些私人利益的判斷通常由私法來調整。但安樂死的最終決定權，特別是私人之間發生沖突需要由法官裁決時，私人之間的利益關系便帶有了濃厚的公法性質。從現代立憲主義的觀點看，生命權的決定不能由私人來行使。同時，作為一種客觀的價值秩序，基本權利主要體現為社會共同體內在的價值追求。從客觀價值秩序層面看，私人是沒有權利結束自己的生命的。因此，人的生命是一種最重要的社會價值，是社會共同體的基本構成單位，對自己生命的處分不僅僅是公民個人的自由選擇，也會影響整個社會共同體的價值選擇。從這個意義上講，私人并不擁有自殺的法律權利和安樂死的權利。
第三，安樂死無法獲得憲法文本的支持。在西方國家的憲法中，多數國家沒有直接規定生命權，但這并不意味著西方憲法對生命權的漠視。實際上，西方是在發展人權文化中逐步形成基本權利體系的，生命價值已經融入到個體生活之中，通過成熟的憲法解釋可以尋求生命權的文本依據。在我國，憲法的發展和憲法文化培育的時間是比較短的，我們是在缺乏成熟的生命權文化背景下進行法治建設，更需要特別強調作為基本權利基礎的生命權價值。
第四，安樂死與生命權的本體價值是沖突的。有學者把生命權觀念的發展分三個階段，即生命神圣論、生命質量論與生命價值論，[9]并試圖從生命價值論角度尋求安樂死正當化基礎。筆者認為，三階段的生命權觀念的劃分忽略了不同階段生命權形態的相互關聯性，混淆了生命與生命權概念之間的價值內涵，同時，在缺乏實證資料的基礎上，僅僅依靠價值層面論證死亡權的權利屬性是不妥當的。其實，現代科學技術的發展使得人類生命的延長不再僅僅是一個夢想，也不再僅僅是少數人的特權。醫學技術的發達使得人類有能力戰勝很多疾病，能夠延長自己的生命。因此，科學技術的發展為人類生命權的延續和保障無形中提供了有力的技術保障。但是，仍然有一些疾病是現代科學技術無能為力的，在這些疾病面前，人類顯得尤為脆弱。在病魔的折磨之下，人的生命也會慢慢的消失，病人也會在病魔無情的吞噬中、在無盡的痛苦和恐懼之中慢慢的死去。這個過程是極其痛苦的，不僅病人本身要忍受這種痛苦，而且病人家屬也要隨著分擔這種痛苦。在這種情況之下，憲法上的生命權是否能夠在價值上讓位于安樂死？支持安樂死的人士認為，在病人的病情無法控制的情況下，延長病人的時間無異于是增加病人的痛苦，對于病人來說，與其這樣生不如死的茍延殘喘，還不如選擇一種有尊嚴的死亡方式來保持自己生命的最后尊嚴。而反對者認為，人類的生命是世界上最寶貴的財富，這個財富是屬于全社會中的每一個人，而不單單是屬于公民個人，如果公民個人為了自己是一時之利而放棄了自己的生命，實際上就是放棄了自己作為社會共同體成員的責任，就是對家庭、父母和其它公民的不負責任。而且，隨著現代科學技術的發展，醫療技術也日新月異，今日是不治之癥，明日可能藥到病除。因此，保留自己的生命就是保留自己的希望。與其在絕望中匆忙結束自己的生命，不如在希望中等待，既給自己的生命一份尊重，又給其他人一種祈盼。
總之，從生命權社會價值來看，安樂死有可能造成對生命權的一種侵犯，是對國家保障公民義務的一種違背，與憲法的基本價值是相抵觸的。
三、安樂死與人的尊嚴性
支持安樂死的重要理由之一是為了維護人的尊嚴。認為，如果對要求安樂死的患者不予承認其合法性的權利，有可能侵犯人的尊嚴，不符合人道主義原則。毫無疑問，人的尊嚴與生命權是人類享有的最基本、最根本的權利，是構成法治社會的理性與道德基礎。在某種意義上，憲法學是因應人的內在需求為出發點的，始終以人的尊嚴與生命價值的維護作為歷史使命。那么，在安樂死問題上，什么樣的立法政策更有利于維護人的尊嚴？這是涉及憲法價值論與法治發展的復雜問題。
首先，憲法上的“人的尊嚴”是價值體系。當判斷一個公共政策或者國家立法是否符合人的尊嚴原則時，我們需要考慮如下問題：是否有利于在社會建立尊重生命的文化與政策？社會民眾對生命權的期待是增強還是動搖？也許就特定的個體而言，禁止安樂死可能會帶來痛苦，但這種痛苦是否一定以社會正義的犧牲來實現？人的尊嚴既是人類感受的概念，同時也是實踐中的概念，不能僅僅以個案的正義來思考一個國家和社會的政策趨向。
其次，如果僅僅以人的尊嚴的維護為理由，實現安樂死的合法化，有可能同時犧牲其它人的尊嚴。目前，在安樂死合法化問題上，很多國家都采取保守與中立的立場，并沒有實現合法化。在這里，各國也在考慮同樣的人的尊嚴價值。當自殺合法化、安樂死合法化的環境下，國家與社會對生命權尊重義務是否得到切實的履行？至少在我國目前的社會狀況下，急于賦予安樂死以合法性與正當性基礎，有可能導致生命權價值的下降，甚至為國家推脫生命權保障義務提供合法化的依據。無論是生命權價值論，還是生命權質量論，如果缺少了生命的神圣性，無法完整地體現其主體的尊嚴。
再次，憲法上人的尊嚴的概念是不斷發展變化的。目前，“尊嚴死”是新出現的權利形態，其內涵就是，有尊嚴地死去，但它與安樂死是有區別的，正如有學者所提出的，尊嚴死是指有尊嚴地死去，能夠按照本人的意愿，死得“像個樣子”，兩者是目的與手段的關系，反對安樂死的人不一定反對尊嚴死，贊同尊嚴死的人不一定贊同安樂死。[10]兩者之間也存在相互的交叉領域，日本學者石原明稱之為“尊嚴型的安樂死”。在他看來，兩者的主要區別表現在存在領域與方法上：安樂死主要指意識清楚但因絕癥病痛難忍的晚期患者，而尊嚴死是指因失去意識難于感受病痛，但因病痛折磨而慘不忍睹的患者，包括植物人；通常安樂死是通過積極的方式，如通過藥物等方式進行，而尊嚴死是采取消極的方式，即摘除維持生命的儀器的方式。[11]無論是主動型是被動型安樂死，尊嚴死時患者的意識表示是前提，一般情況下，主動型尊嚴死時，患者的意識表示是比較清楚的，但在被動型尊嚴死中，由于患者處于植物人等狀態無法表達真實的意識，所謂尊嚴死的正當性依據是無法確認的。[12]基于這樣的原因，美國的一些州鼓勵人們生前寫好遺囑，清楚地表明自己因病無法根治或者植物人時，愿意選擇尊嚴死的方式。它的合理性在于，無論國家是否承認安樂死，對于特定個體而言，當他（她）面臨選擇死亡方式時，具有比較確定的意識表示，能夠使醫生和家屬找到確定性的依據。總之，尊嚴死與安樂死雖有一定聯系，但兩者是不同的概念，尊嚴死不能成為安樂死合法化的唯一依據。[13]
四、安樂死合法化的憲法界限
目前，安樂死面臨的難題之一是合法化問題。有些國家一直推動其合法化的進程，但其進展十分緩慢。目前世界范圍內安樂死完全合法化的國家只有荷蘭與比利時，也有一些國家通過判例等形式尋求法律途徑。這里可能存在憲法價值上的界限，如不能解決憲法上的價值問題，安樂死的合法化仍然無法獲得正當性的基礎。
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