[ 姚建宗 ]——(2000-9-8) / 已閱27441次
法治與良知
姚建宗
法治的實行以社會活動主體的普遍守法為基本要求與重要條件。但在現實生活之中，社會活動主體守法的動機和理由是多種多樣的，法治使自身得到社會活動主體的廣泛遵循也可以采取多種方式，而最為理想、也最為有效的方式當然是社會活動主體對法律的自覺認同而主動守法。欲使社會成員對法律予以自覺認同而主動守法成為可能，則必須以社會成員具備成熟的倫理與道德良知⑴為前提，并在面對法律而采取行動之時，以這種良知為內在的行為動機�？梢哉f，健全的良知是真正的法治能夠順利地良性運作的社會心理基礎，在一個良知泯滅或者普遍缺乏基本良知的社會，真正的法治絕無立足之可能。因此，在我國大力推進社會主義法治建設的今天，社會成員基本良知的培育，其意義的確不容低估。
一、良知乃是人的基本的內在品性與人格要素，它既是人與其生活世界聯系的中介又構成人的生活世界的內容。因此，離開良知便無所謂人與人的生活，也無所謂人類社會及其歷史。
良知是人所特有的，也是在人的真實的生活之中生成和發展著的�？梢院敛豢鋸埖卣f，若沒有良知便不可能有真正的人的產生，更不可能有人類社會和人類生活的存在。良知是現實的人的重要的人格要素之一，成為人的內在的基本屬性之重要成分。對于真實的個人而言，沒有良知便無法形成基本的社會人格，個人只有在良知的基礎上建立起起碼的社會人格，也才有可能建立并鞏固其在社會秩序上的社會人格。對于社會來說，作為觀念的共同體，社會的一系列基本的觀念、意識和精神，都或多或少、或顯或隱、或直接或間接地是以各種良知為核心要素而產生、存在并發展的；作為人的各種關系的網絡與結構，社會始終是以良知為基礎和底線、并以良知來連接與織就的；作為各種規范、制度、組織與機構等物質設施的組合體，其存在與實際運作，也無不是以良知為其觀念與心理支撐的。
因此，良知對于人和社會的存在、對于人的現實生活及其不同層面，意義重大，也至為關鍵。正如亞當·斯密所說的："雖然在一些特殊的場合，良心的贊同肯定不能使軟弱的人感到滿足，雖然那個與心真正同在的設想的公正的旁觀者的表示并非總能單獨地支撐其信心，但是，在所有的場合，良心的影響和權威都是非常大的；只有在請教內心這個法官后，我們才能真正看清與己有關的事情，才能對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較。"⑵所以，"沒有什么比人說'我將依我的良心行事'更值得夸耀了。有史以來，人們始終以正義、愛和真正的原則，反對迫使他們放棄所知與所信的各種壓力。先知們就是依良心而行事的，當他們的國家腐敗和不講正義時，他們就會譴責自己的國家，并預言它的沒落。蘇格拉底寧死也不愿使真理遭到損害，并據此而違背良心的行事。如果沒有良心的存在，人類早就陷入危險的旅程了。"正因為良心與人、與人的生活密切相關，因此，有時"良心"也的的確確被廣泛地用來為人類的邪惡與暴行辨護、被作為惡行的"正當"根據與充分"理由"："中世紀的宗教法庭把有良心的人綁在火刑柱上燒死，聲稱這是依他們的良心而行事；當戰爭犯把他們的欲望權力置于他人生命之上時,他們也聲稱這是依他們的良心而行動。事實上,幾乎任何殘忍而冷酷的行為都被解釋為受良心的支使"。⑶
著名法哲學家博登海默曾講過："正義具有一張普洛透斯似的臉，變幻無常、隨時可呈不同形狀，并具有極不相同的面貌。當我們仔細查看這張臉并試圖解開隱藏其表面之后的秘密時，我們往往會深感迷惑。"⑷事實上，良心也有這么一張"普洛透斯似的臉"。據弗洛姆的研究，在歷史上，不同的思想家對良心的認識是不同的：古羅馬思想家西塞羅和塞涅卡認為良心是對我們自己的倫理性行為加以褒貶的內心的聲音；斯多葛哲學家認為良心即人的自我保存；古希臘哲人克呂西普斯認為良心即自我和諧的意識；經院哲學把良心作為上帝在人的心中所樹立的理性法則；英國倫理學家沙夫慈伯利(Shaftesbury)把良心看作是一種道德感，即對正確與錯誤加以辨別的情感，巴特勒(Butler)認為良心是和人天生的仁慈行為的愿望相一致的作為人的內在結構的道德原則；亞當·斯密認為良心乃我們對他人的情感，即對他人贊成與否的反應；康德認為良心即人的責任感；尼采把良心植根于人的自我肯定之中；舍勒則把良心當作人的源于情感的理性判斷。⑸這的確反映了良心之含義的復雜多變，但由此我們也可以看出，良心也并非如其在生活中被隨意使用的那樣是純粹形式的，而是具有普遍性的共同內容的，這就是良心的道德屬性與道德內容，我們在日常語言中把那些從事背信棄義或不知恩圖報的缺德行為的人稱為"沒有良心"，或者說其良心被"狗吃了"，就生動地表達了良心的確具有某種共同內涵。對此，我國學者何懷宏做過相當深入的研究，他首先指出了如下幾種關于"良心"的定義，即：⑴弗盧(A·Flew)編《哲學辭典》認為，"良心是一種對道德上有義務履行的行為（或不正當的行為）必須堅定地履行（或防止）的執著信念"；⑵弗羅洛夫(Frolov)編《哲學辭典》認為，"良心是一種表達最高形式的道德自我控制能力的倫理學概念"；⑶安吉爾斯(Angeles)編《哲學辭典》認為，"良心是一種(a)一個人應當做和不應做什么和（或）(b)什么是道德上正確、正當、善、可允許或相反的感覺(sense)、感情和意識(awareness)"；⑷鮑德溫(Baldwin)編《哲學與心理學百科全書》認為，"良心是對表現于品格或行為中的道德價值或無價值的意識，并包括按照道德去行動的個人義務意識和行為中的功罪意識"；⑸美國《韋伯斯特大辭典》認為，"良心即個人對正當與否的感知，是個人對自己行為、意圖或品格的道德上好壞與否的認識，連同一種要正當地行動或做一個正當的人的責任感，這種責任感在做了壞事時常能引起自己有罪或悔恨的感情。"在此基礎上，何懷宏把"良心"界定為："人們一種內在的有關正邪、善惡的理性判斷和評價能力，是正當與善的知覺，義務與好惡的情感，控制與抉擇的意志，持久的習慣和信念在個人意識中的綜合統一。"⑹
由此可見，良知包括了人們有關道德或倫理的知、情、意三方面的成分，是理性認知與價值評價能力和依據這種認知與評價采取行動的能力的統一；良知不是人們的一時喜好，也不是人們的即境情緒，而是比較持久、穩定而恒常的認知與評價、判斷與行動的模式與框架。我同意何懷宏的意見，良知或良心主要涉及的乃是義務和責任，而且還是基本的義務和責任。因此，一個人履行了其基本義務和責任未必也不必得到很高的贊美，因為他只是依據其良知盡其本份而已；而一個人若不履行其基本義務和責任則應當受到嚴厲譴責，因為他失卻了其良知而未能盡其本份。作為道德義務和責任，良知來源于人的兩種基本情感，即"惻隱"之心和"仁愛"之心；立足于這兩種基本情感之上，構成個人的內在品質和外在行為義務的乃是兩種基本要求，即"誠信"和"忠恕"。可以說，良知的基本要求實際上就是誠信和忠恕。"我們通常所說的'誠'字一般指內心，指一種真實、誠愨的內心態度和內在品質，'信'字則涉及到自己外在的言行，涉及到與他人的關系。單純的'誠'重心在'我'，是關心自己的道德水準，關心自己成為一個什么樣的人；單純的'信'字則重心在人，是關心自己言行對他人的影響，關心他人因此將對自己所持的態度。"所以，"作為基本義務的誠信，它的要求也應該是基本的，起碼的，大多數人都不難做到的，若違反就將給他人和社會帶來損害的，同時也應該是能夠客觀地加以鑒別和判定的。所以，我們說的誠信所關注的就不是心諾，而是言諾，不是對自己做的許諾，而是對他人做的許諾，不是主觀的'誠'，而是客觀的'信'，不是初心與后心的一致，而是前面的言行與后面的言行一致。"作為良知的重要內容，作為人的基本義務，"簡單地說，忠恕之道也就在其中，這世界還有許許多多其他的人，他們和我一樣，我生活也要讓別人生活('Live,
Let
live')。"在這里，"忠恕"要求我們每一個人要"同時看到自己和他人，同時看到人的優點和人的弱點，但卻更強調自己的弱點，更強調嚴于責己。"⑺忠恕并不是要個人放棄自己的責任，并不是沒有是非觀念，而是要求人們嚴于責己，寬以待人。
如果說在良知包含的內容上人們還能達成某種共識，承認其由義務感和責任感構成，那么，在良知從何而來的問題上，人們的見解就眾說繪紜、莫衷一是了。美國倫理學家梯利將在良知或良心之來源問題上的理論觀點分為神話的觀點、理性直覺論、感情直覺論、知覺直覺論、經驗論以及直覺論和經驗論的調和。神話觀點認為，"良心是神在人的靈魂里發出的聲音，是神直接對我們講話。良心是與人有別的東西，是從外面來告訴他走那條路的"；理性直覺論認為人本身"具有一種天賦，一種特殊的道德天資，一顆良心，使我們能夠直接區分正當與否"，良心正來源于人的這種理性的直覺；感情直覺論認為良心來源于人天生具有的對于善的偏愛的直覺感情；知覺直覺論認為，良心來源于人天賦的對善惡的知覺；經驗論則根本否認良心的天賦來源，而認為它是"后天獲得的東西"，是"一種經驗的產物"；調和論則主張良心來源于人的一種道德感與道德直覺，但這種道德感與直覺并不是超自然的而"只能是自然的"，它們"依靠社會內外活動的訓練而成長，它們不是對所有的人都一樣的，而是多多少少因各個地方的社會活動不同而不同。"⑻我們認為，正如人性一樣，良知或良心是在人的天生的本能基礎上，在人的生活經歷、在人的發展進化之中逐漸形成和發展的。這一點，梯利講得非常正確："一個人并非生來就知道善和惡，義務的感情也并非直接就在他心中產生。但是，他具有很多本能，可以說，道德感情就是從這些本能進化而來的。這些必須看作為天賦的本能可以描述為：忿恨的感情；害怕別人忿恨的感情；對別人看法的尊重；模仿的欲望；對別人幸福的同情；服從更高力量的傾向。這些意識中的本能因素構成了較高的道德感情的基礎，以此為基礎的道德感情將在適當的條件下成長。"⑼良知正是在這一過程中逐漸產生和發展的。
由此也可得知，良知在事實和邏輯上不能不以真實的人性為基礎，并不能不成為真實的人性的具體表現之一重要方式，在某種意義上甚至可以說"良心是人性之核心"。⑽良知的形成正是人性與人的外在環境特別是人與人、人與社會的彼此協調、互相融合（支持與自我克制）的產物，同時也是人與人、人與社會的關系中以人的生存、發展與完善為基準線的各種觀念、意識與精神原則長期博奕與整合的產物。因此，良知與人類生活的歷史傳統、習俗、慣例密切相關，與人的世界特別是與現實的人的日常生活世界密切相關，并成為現實的人的生活世界的一部分。在某種意義上，良知成了人與其世界聯系的中介和橋梁，因為"只有與作為良知的人聯系，世界才作為世界躍于眼簾，即世界不是作為僅僅在此的某物而是作為有待回答的某物而躍入我們的眼簾"。假若缺失了良知，"人類社會生活就不會有可靠的保障"。不可否認，"世界首先是以社會生活世界這一形式表現出來的。在這種世界中，'生活的被給予性與給予性從根本上合為一體。'這一交互性構成了作為良知的人。良知乃是這種統一性賴以顯示出來的'場所'。"⑾所以，良知和人的生活世界是彼此塑造的。
作為以義務感和責任感為內容的良知，它不僅僅是個人對善惡的認知、判斷、評價與情感，而且還是依據這種認知、判斷、評價與情感實行選擇和采取行動的能力，因此可以說，正是良知在實際地支撐著一切社會的精神與觀念、規范與制度的存在與運作。顯而易見，法治的確立與實行也根本不可能在社會活動主體缺乏良知的條件下順利展開。法治呼喚著良知。
二、現代社會最基本的主體構成乃是個人、社會和國家（政府），法治的推行必須以這些基本的社會活動主體具備起碼的良知為前提條件與人格保障。
就法治的實質取向而言，它所承認和確立的乃是作為個體的個人優于作為聚合體的人的社會而社會又優于國家（政府）的事實邏輯與法律邏輯。因此，無論是從觀念、意識與精神來說，還是從規范、制度與組織設施來看，法治都既要求一個社會的個體成員具備個人良知，又要求一個社會的個體成員在個人良知基礎上在其社會公共生活中形成社會良知即良知共識，同時，它還要求國家（政府）以個人良知和社會良知為基礎形成國家（政府）良知。
從客觀的人類社會的歷史發展來看，個人對于社會和國家不僅具有邏輯的先在性，而且更主要的是具有事實的先在性。個人良知正是在個人的自然本能的基礎上、在其真實的個人生活經驗之中產生的。在個人的存在與生活之中，良知成了人的本性與人格的重要成分，也成為個人行為的內在動機。正如喻陽所指出的："良知是人心中的主宰力量。人的本性由兩部分構成，一半是種種嗜好、情欲、情感，一半是反省或良知之原則。就這兩部分而言，應以良知為主宰，由它支配和調節各種情感沖動。'支配'、'主宰'的意思是良知概念、良知功能本身不可缺少的一部分，我們本性的構成要求我們把所有行為置于這種優越的能力面前，聽從它的決定，服從它的權威。"因為"良知不是他律，而是自我立法，是人的本性的自我立法。人的本性便是對自己的一個律法，這律法為人的本性之律法這一事實，就是強制人去服從這律法的義務。"⑿在社會意義上，良知乃是真正意義的人的最重要的人格要素，正中斯坦因所說的："沒有良知，一個人幾乎不能被看作是人"，國為"沒有良知的人使我們覺得缺乏人性"。⒀良知是人與其它動物的本質區別之一，其成熟程度也是人本身的成熟程度、人的社會化程度、人的社會人格成熟程度、以及人的社會生活能力的體現。
然而，個體的人的生存與發展、人類社會及其歷史的延續，始終是以個人之間的行為互動形成的社會交往的不斷展開來實現的，換句話說，個人的生存與發展絕不可能是真正"個體性"的，而必然也的確是"集體性"的或者"社會性"的，只有在個人之間的共同生活之中，個人的生存與發展才有可能真正落實，因此，我們完全可以說，集體的或社會性的生活也是真實的個人的生活的一個重要側面。正是在個人的社會性生活之中，在個人與個人之間的關系的穩定與擴展的過程中，個人良知的彼此交流與協調必然形成社會良知，即個人之間的整體的良知共識。這是因為，良知在內容上本來就包含了超越于純粹個人而涉及他人、涉及人與人之間關系的因素，何懷宏所理解的良知的成分之一的"忠恕"即是這種涉及人的社會生活或者集體性生存與發展的內容。諾伊曼甚至認為，"良心代表了集體的標準，并隨著標準內容和要求的變化而變化"，一個人，"如果他與社會中主要的、構成'文化超我'的價值準則相一致，人們就說他'有良心'。另一方面，如果與這個準則不一致，他就會蒙受'沒良心'的恥辱。"⒁所以，"個人的良心與社會良心不是相互獨立的東西，而是一件事物的兩個方面，即道德生活"，因為"個人良心上的每一個判斷都是社會性的，涉及對各種社會影響的綜合。而各種社會良心又是個人良心的集合觀。"⒂良知的這一層意義，已為許多思想家所認識，斯坦因就反復強調："良知基于意識到一個'他人'的存在，基于正義意味著把他人與自己同等考慮的觀念"，"良知表明自己是一種非利己的態度，這種態度大致以它對待另一個人的樣子對待自己的自我。良知不把自我看作是心理世界中的特權人物。良知所要求和奮力爭取的必定不是狹隘意義上的'我的好'('my
good')，而是一種廣泛意義上的、較少個人味的'好'('the
good')"，于是，"對良知更通常的看法是把它看做體現了一個社會、一種傳統或一種宗教的要求、規范和理想。'他人'總要變成兄弟姐妹、我們的同仁里好，或周圍當局所頒布的更抽象的條條款款。良知被看作是社會價值的內心代言人。"⒃總之，社會良知是以個人良知為基礎、反映個人的集體性或者社會性生活之道德需求。對于真實的個人之現實生活而言，個人良知雖然是其堅定的基礎與前提，但社會良知對個人的整體生活意義尤其重大，特別是作為個人生活之環境與物質設施的社會規范、制度與組織的選擇、設定和運作，更是直接地建立于社會良知之上。
國家（政府）雖然在表面上凌駕于個人和社會之上，是一種"獨立"的社會存在，但其存在的真實根據與正當理由是也只能是來自于真實的個人及其生存與發展之需求，即來自于真實的人的生活，它實際上是人的一種生活選擇。在這個意義上，國家（政府）沒有也不應當有除卻真實的個人之生存和發展之外的獨立的需求，包括道德與情感的需求；然而，國家（政府）畢竟是超越于單獨的個人的，它不可能也不應當把每一個單獨的個人之生活需求都做為自己的實際訴求，而是在真實的個人生活需求基礎上，立足于人的個體生活與社會生活，而對作為類的人的整體性、根本性和長遠性生活需求的訴求。因此，從實質上看，國家（政府）的良知是也理當是個人良知與社會良知的內容，是個人良知和社會良知的共同性與根本性的內涵，國家（政府）的良知不過是個人良知和社會良知的派生物，其目的指向性只能是個人良知和社會良知。然而，必須明確的是，雖然我們認為，決定并支撐一個社會的規范、制度、組織與機構及其組合方式與實際運作，決定并構成一個社會的整體的觀念、意識與精神的，最根本、最終極的因素是個人的生存與發展需求，個人良知即是這種個人之生活需求之一，但這種決定與支撐卻是比較間接的；更為直接地決定并支撐一個社會的精神存在與物質存在諸因素并使其運作的，恰恰是社會整體的需求，社會良知即是這種社會整體需求的一部分；而在社會整體需求之中，國家（政府）選擇、認可并以其自身之"獨立"需求形式表達的部分內容，對于一個社會之存在與發展的精神要素與物質要素的建立與有效運作，其決定與制約作用尤其直接、全面而深刻，國家（政府）的良知即是國家（政府）的這種"獨立"需求之反映。同時，國家（政府）的良知固然是以真實的個人良知與社會良知為基礎和內容的，但它本身又獨立地表達了其對個人良知和社會良知的認知、理解與價值評價，因此，國家（政府）的良知與個人良知、社會良知在現實當中既可能是一致的，也可能是不一致的。而當國家（政府）的良知極大地背離了個人良知與社會良知時，國家（政府）就因其良知缺失或淪喪而失去了其正當合法的存在根據和理由。
法治的確立和實行，是也應當是立基于健全的、彼此協調的個人良知、社會良知和國家（政府）良知的基礎之上的，它要求各社會活動主體各依其良知而謹守其職責、慎行其義務。從基本指向來看，良知以道德上的善惡判斷、正邪區分為前提，但良知的確立與踐行并不是要求各社會活動主體都去除惡揚善，而是盡可能抑惡揚善；它并不要求每一種社會活動主體都分別成為道德人格上的完善的個人、至善的社會與理想的道德王國，而是要求各社會活動主體在各自的社會行為中一以貫之地慎思、明斷、謹慎行為。因此，對于實行法治來說，良知特別要求：其一，個人、社會和國家（政府）彼此尊重各自的活動領域，個人和社會要充分尊重并服從國家（政府）的權威，同時也要以既定的法律規則和一般的法律原則抵制國家（政府）的非法專橫。更為重要的是，國家（政府）尤其應當確立個人優位觀念，尊重并依法保障個人的獨立平等的主體資格與人格尊嚴和價值，確認、尊重并充分保障個人的私人生活與社會生活的廣泛自治和自由。其二，個人、社會和國家（政府）均具有高度自覺的義務意識，個人的義務不僅是充分尊重其他個人的平等權利和自由并為此而保持自我克制，而且要尊重并充分履行對社會、對國家（政府）的法律義務與道德義務；社會既要充分尊重并確保個人的自由與權利、又要服從國家（政府）的法律調控；國家（政府）既要充分尊重并保障社會特別是個人的廣泛的權利和自由，又要充分認識并切實做到自我克制、有效地限制自己的權力，尤其是要放棄專橫與非法的權力，做到以規范和制度為有效約束的規范化權力運作。其三，無論是個人、社會還是國家（政府），都必須具備高度的責任感，充分認識和理解并隨時準備承擔法治所可能帶來并落實到其頭上的道德責任、社會責任、政治責任與法律責任，隨時準備著承受法治所可能引起的各種政治的、經濟的、文化的、社會的、道德的與情感的代價，忍受并以積極的心態來看待對各社會活動主體而言個案上的事實上與法律上的不公平結果。而這，又恰是我所謂的法治良知或法律良知。
三、法治的昌明特別要求所有社會活動主體形成與法治的精神實質相一致的，基于法律并以對法律的忠誠為核心的法治良知。
法治良知乃是社會活動主體基于對法律的正當性與合法性的認識與理解，基于對這種法律之下的生活實踐的體驗與反思性的批判，而產生的以法律為標準的對社會活動主體之行為的善與惡、正與邪的認知、判斷、評價、選擇和行動的意識與能力。法治良知反映了社會活動主體對待法治及其規范、制度與組織運作的道德情感和以道德意義的愿望、要求與期待為內容的道德態度。從另一個角度來看，法治良知乃是作為社會活動主體的個人、社會與國家（政府）的良知即個人良知、社會良知與國家（政府）良知中與法治及其運作直接相關的、以道德義務感與道德責任感為基礎而體現為強烈的法律義務感與法律責任感的良知。
我國法學教育家孫曉樓博士在20世紀30年代主持東吳大學法學院教務時，曾反復強調："研究法律者，只有了法律知識，斷不能算做法律人才；一定要于法律學問之外，再備有高尚的法律道德。所謂法律道德，不僅是研究法律的在執行律務時所應當注意的，在平時亦當有道德的修養：第一點應當有守正不阿的精神，有孟子所謂'富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈'。不徇情面不畏疆御，抱有不屈不撓的大無畏的精神。第二點是有犧牲小己的精神，所謂犧牲小己，便是什么議案或法律，既經合法的手續以產生，那么無論如何應當犧牲個人的意見，來擁護這法案之實行，不應當固執成見，做出陽奉陰違的事來。這兩點是最重要的法律道德，不單是做律師法官者應當特別注意，無論在什么地方，凡是關于法律的運用上，都應當特別注意著。"⒄丘漢平教授也認為，真正的法律人才"須有道德的涵養"；燕樹棠先生認為，法律教育旨在培育具有"法律頭腦"的人才，"一個人受過法律教育之后，必須具有'法律頭腦'，才能對于法律為適當之運用；無論為立法人員、司法人員、行政人員，也無論為律師，也無論經營特別的事業，才能有相當的把握而不致有大錯。"⒅我個人認為，這些法學前輩們所表達的實際上就是或者包含著法律人才應當具有法治良知的看法與見解。
由于法治良知是個人、社會和國家（政府）在法治生活中對法治及其運作的道德情感與態度，它實際上包含在個人良知、社會良知和國家（政府）良知之中并成為其重要組成部分，所以法治良知可以從主體方面區分為個人的法治良知、社會的法治良知和國家（政府）的法治良知。但事實上，這些不同的社會活動主體的法治良知在很多方面、在很大程度上又是重合的，因此，為便于認識和理解法治良知之含義，我們可以從兩個方面來看：
第一，一般的或普遍的法治良知。這是包括個人、社會和國家（政府）在內的所有社會活動主體都具有或者都應當具有的法治良知，無論是個人，也無論是各社會團體，還是國家（政府）及其組織機構和官員，都應當在自己的言行之中遵循這種法治良知之指引、接受這種法治良知的判斷與評價，并承受這種法治良知之判斷與評價所可能帶來的道德責任、社會政治責任與法律責任。一般的或普遍的法治良知包含的內容極其廣泛：首先，所有社會活動主體具有自覺的守法意識。社會活動
主體的普遍守法乃是法治的基本條件與標志之一，這種守法不是被迫的也不是消極的，而是在高度認同法律的正當合法性的基礎上的主動的守法與積極的守法。當然，為了整體的法治的進步，作為一種暫時性的策略，社會活動主體也應當遵守那些違背其良知（包括法治良知）的不公正的法律，在遵守其規定的同時尋求改革與完善之策。其次，所有社會活動主體具有普遍而強烈的護法意識。這種護法意識是主體對自己法律的與社會角色的權利、義務與責任具有高度的自我意識的基礎上產生的，是主體責任與社會責任的體現，其所依據的既有個人的良知又有社會的良知，同時還有一般的道德標準。對于法治而言，護法意識的一般判斷規則應當是法律判斷高于（不一定優于）非法律判斷，法律公正高于非法律公正，法律的程序公正高于法律的實體公正，法律的整體公正高于法律的個別的公正。再次，所有社會活動主體具有理性的代價意識。作為一種秩序性追求和一種社會制度安排，法治與所有社會規范與制度設置一樣，都自有其缺陷與弱點，其運行需要社會成本與代價，其運行結果也極有可能與我們的初衷和愿望相反。因此，法治的推行始終是在不斷地試錯、不斷地進行規范與制度的選擇與重新選擇之中展開的。因此，作為信奉并踐行法治的必然要求，社會活動主體應當對自己和社會整體可能需要付出的代價具有高度的理性認識，并理智地接受。在談到自由時，林達曾說："看到了美國的自由之后，我們常常說，自由實在不同什么羅曼蒂克的東西，這只不過是一個選擇，是一個民族在明白了自由的全部含義，清醒地知道必須付出多少代價，測試過自己的承受能力之后，作出的一個選擇。"⒆這從一個側面告誡我們應以理性的態度而不是用浪漫的情調來對待法治。最后，所有社會活動主體對法律具有高度的制度性信任與信心，并對其保持持久的忠誠，從而確立起對法的真誠的信仰。
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