[ 潘志恒 ]——(2005-9-7) / 已閱37851次
三、 他人——被超越的超越性
人在面對自己時，可以通過否定過去而超越其所是并向其所不是超越；人在面對自在時，可以通過將世界劃歸己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面對他人，人的超越性便在問題中。因?yàn)樗鎸Φ氖峭瑯泳哂谐叫缘某降拇嬖冢核送瑯涌梢苑穸ㄟ^去而向其所不是超越；他人同樣可以將世界劃歸己有而向自因自在的世界超越。面對超越的存在的他人，我的超越性就在問題中，因?yàn)椋拔抑荒茉趽?dān)當(dāng)我的為他的存在時使他人作為被承認(rèn)的主觀性而為我地存在。”（第673-374頁）也即，我只有在可能被他人超越的同時才有可能超越他人。“因此人的實(shí)在無法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人超越。”（第551-552頁）但無論是超越別人還是被別人超越，在事實(shí)上都是不可能的，因?yàn)椋壹炔荒芟穹穸ㄟ^去那樣否定他人，也不能像將世界劃歸己有那樣將他人劃歸己有。反之亦然。于是，在面對他人時，我的超越性和他人的超越性就必然發(fā)生沖突；于是，薩特說：“意識間關(guān)系的本質(zhì)不是‘共在’，而是沖突。”（第551-552頁）
然而，有沒有“在使諸超越性匯向世界時消除這些超越性之間的原始沖突”（第546頁）的可能性呢？即：有沒有可能統(tǒng)一人類的諸超越性，而使人類成為統(tǒng)一的“我們”呢？薩特的回答是否定的。他說：“人們徒勞地希望一種人類的我們，即在這‘我們’之中，主體間的整體意識到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀性。這樣的理想只能由一種在零碎的嚴(yán)格心理經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上向著極點(diǎn)和絕對的過渡而產(chǎn)生的夢想。”（第550頁）
既然我和他人只有沖突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能統(tǒng)一為“我們”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。這種限制來自兩個方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的給定物的存在。薩特說：“自為不可能成為個人，也就是說不可能選擇他所是的目的而不成為人民、民族集體中的一員，階級、家庭的一員等等。”（第670頁）而民族、家庭乃至國家、社會等都是由以前的他人或/和現(xiàn)在的他人所造就的“一種不是以我們的自由為基礎(chǔ)的強(qiáng)加于我們的存在方式。”（第671頁）薩特承認(rèn)這兩種對自由的限制，于是就使自己面對一個必須解決的難題：受限制者如何能自由？因?yàn)椋拗婆c自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面對受到限制的存在，怎么能夠宣稱“存在即自由”呢？薩特是這樣解決這個難題的：第一，只有在他人的超越性為我地存在時，我才能感到他人的限制。“因?yàn)橹挥挟?dāng)他人為我地存在時，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在擔(dān)當(dāng)我的為他的存在時使他人作為被承認(rèn)的主觀性而為我地存在。這里沒有循環(huán)：有的是通過對這種我體驗(yàn)到了的被異化的自由假定，我突然使他人的超越性作為這樣的超越性而為我地存在了。”（第673-674頁）也就是說，只有在我是自由的情況下，只有在我超越他人的超越性的時候，我才能體驗(yàn)到這些限制。因此，這些限制反而證明了我是自由的。第二，由于這些限制只是在實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)存在，而薩特的自由卻僅僅是意識的自由，因此，薩特宣稱這些限制是自由根本遭遇不到的。“這些對自由的外界限制，恰恰因?yàn)槭峭庠诘模驗(yàn)樗鼈冎挥凶鳛椴豢蓪?shí)現(xiàn)的東西才能自我內(nèi)在化，所以永遠(yuǎn)不會是自由的一種實(shí)在的障礙，也不是一種被承受的限制。自由是完全的和無限的，這并不是說它沒有限制，而是說它永遠(yuǎn)不會碰到這些限制。”（第679頁）他人的限制只有在我超越他人的超越性的時候我才能體會到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。
第五章 薩特的自由理論評析
一、 自由不可能僅在虛無中飄蕩
1、 僅在虛無中飄蕩的“自由”不是自由
在評析薩特的自由理念之前，有必要探討一下什么是自由的存在。筆者認(rèn)為，所謂自由的存在，從消極意義上說，是不被它物決定，不受它物限制的存在。從積極意義上說，則是決定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基礎(chǔ)，而且還必須是自己存在的基礎(chǔ)。他不能在任何方面、任何領(lǐng)域被決定、被限制；而且，在任何方面、任何領(lǐng)域都不存在他所決定不了，控制不了的事物。也就是說，在任何領(lǐng)域、任何方面不被它物決定而決定它物。一句話，他既是自因自在的存在，又是無所不能的存在。這種存在的概念是與人類創(chuàng)造出來的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在嗎？薩特不信上帝，但卻相信有如上帝一樣的自由的存在，這就是人的意識。“意識由于從其本身獲得的純粹意識而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想的意識。人們能夠稱之為上帝的正是這個理想的東西。”（第724頁）因?yàn)槔硐氲募兇庖庾R是從意識本身中獲得的，因此意識就是自因的；因?yàn)橐庾R可以謀劃一切，選擇一切，超越一切，因而意識就是無所不能的。······。然而，薩特恰恰忘記了自由的存在的概念的另一個而且是更重要的條件：在任何方面、任何領(lǐng)域不被它物決定而決定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基礎(chǔ)，同時也是一切它物的基礎(chǔ)。自由的存在不可能僅在一個領(lǐng)域內(nèi)是自因的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是他因的，僅在一個領(lǐng)域內(nèi)是萬能的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是無能，或能力有限的。自由要么在所有領(lǐng)域都是自因萬能的，要么就是不自由的。而意識雖然可以是理想意識的基礎(chǔ)，但對自在卻仍然有所依賴，有所要求（有賴于自在的存在并反映存在）；另一方面，意識雖然可能是自身的基礎(chǔ)，但絕不可能是一切它物的基礎(chǔ)，更不可能控制一切它物。謀劃也好，選擇也好，超越也好，雖然可能對它物有所影響，但絕不可能決定它物的一切和決定一切它物，更無法做到無所不能。因此，薩特那僅在意識領(lǐng)域內(nèi)翱翔的自由，并不是真正意義上的自由，充其量只能是一種對自由的渴望。薩特自己也承認(rèn)：“是人，就是想成為上帝，或者可以說，人從根本上說就是要成為上帝的欲望”（第725頁，著重點(diǎn)是我加的，）。也就是說，人不是上帝，人只是想成為上帝的欲望；或者說，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由畢竟不是一回事。
2、人不僅僅是其“固有的虛無”
薩特?cái)嘌浴按嬖诩醋杂伞保粌H僅因?yàn)樗e誤地把欲望自由和自由相等同，還因?yàn)樗e誤地把人的存在與虛無相等同。他認(rèn)為，“這個存在被構(gòu)成為人的實(shí)在，是因?yàn)樗耸瞧涔逃械奶摕o之外，什么也不是。”（第121頁）“自由和自為的存在是一回事：人的實(shí)在嚴(yán)格地就他應(yīng)該是其固有的虛無而言是自由的。”（第581頁）而所謂“自為的存在”就是意識。既然意識是自由的，而人的存在又只是其固有的意識，說“存在即自由”也就沒有什么可非議的了。然而，問題恰恰在于人的存在就僅僅是其固有的虛無嗎？除了意識領(lǐng)域，人就沒有其它的存在領(lǐng)域、存在方式嗎？回答當(dāng)然是否定的：人的存在，不但是其固有的虛無，更是其固有的實(shí)踐。所謂實(shí)踐，是指在意識指導(dǎo)下人的有意識的活動。無疑，這應(yīng)該是人的存在的更本質(zhì)的特征，也是人的存在的更重要的存在領(lǐng)域。顯而易見，作為在意識指導(dǎo)下的有意識的活動，如果沒有意識，就不會有實(shí)踐。但另一方面，意識存在的理由是指導(dǎo)實(shí)踐。不能指導(dǎo)實(shí)踐的意識是妄想，是幻覺，是沒有任何意義的假意識。就像意識賦予存在以意義一樣，實(shí)踐賦予意識以意義。沒有實(shí)踐，意識就什么也不是，更談不上什么自由了。意識或虛無僅僅是人的存在的一個方面，而不是全部。人的存在是意識和實(shí)踐的統(tǒng)一，甚至可以說，人的存在就是其固有的實(shí)踐。因?yàn)椋瑢?shí)踐已經(jīng)包含意識，設(shè)定意識，并且依賴于意識。
當(dāng)然，薩特并沒有將實(shí)踐完全排除在人的存在之外，至少,他把實(shí)踐作為區(qū)別夢幻和意識的標(biāo)準(zhǔn),“同一于‘作為’的選擇設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開端以區(qū)別于夢幻和愿望。于是，我們不說一個俘虜有隨時出獄的自由，這將是荒謬的，我們同樣不說他有隨時希望被釋放的自由，盡人皆知這是沒有意義的，但我們可以說他隨時都有企圖越獄（或企圖使自己得到自由）的自由——也就是說，不管他的處境如何，他都能謀劃他的越獄和通過一個活動的開始使他本人知道他的謀劃的價(jià)值。”（第620-621頁）這里,“設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開端”的意識就是愿望；而沒有設(shè)定實(shí)現(xiàn)的開端的意識就是夢幻。人的實(shí)踐終于在這里有了一席之地。雖然如此，薩特仍堅(jiān)決將實(shí)踐排除在自由之外。實(shí)踐雖然使意識成為愿望而不是夢幻，但自由仍然只與愿望有關(guān)，而與實(shí)踐，尤其是實(shí)踐的結(jié)果毫無關(guān)系。深陷囹圄的囚徒，只要他謀劃越獄，并開始實(shí)施其謀劃，他就是自由的。不管他的謀劃是否敗露，其結(jié)果是否被逮住，被吊打，被投入更堅(jiān)固的牢房，他仍然是自由的。因?yàn)椋皩ψ杂蓙碇v，成功與否是無關(guān)緊要的。”（第620頁）這就是薩特的自由——自由可以屬于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人們不禁要問，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能屬于囚徒呢？謀劃自由證明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能謀劃自由，自由的存在不需要也不可能去謀劃自由。謀劃自由是擺脫不自由的第一步，而不是最后一步。只有在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)了對自由的謀劃，不自由的存在才有可能擺脫不自由而成為自由的存在。謀劃自由的不自由的存在，如果不能實(shí)現(xiàn)其謀劃，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能夠僅僅因?yàn)槠溆凶杂傻闹\劃就聲稱其是自由的呢？從這個意義上說，自由應(yīng)該只在實(shí)踐中涌現(xiàn)。只是其固有的實(shí)踐的人的存在，只有在實(shí)踐中才能表明其自由的愿望；才能證明其爭取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最終達(dá)到自由的可能。而那在虛無中飄蕩的“自由”，其實(shí)只不過是對自由的渴望，對自由的謀劃，或更確切地說，是人類爭取自由的前提和開端。它決不是自由。它離自由相差豈止十萬八千里！
二、 自在的存在是人的自由未能逾越的障礙
在人與自在的關(guān)系上，薩特用下述兩種方法來證明人是自由的：其一，人賦予自在以意義；其二，人可以將自在劃歸己有。通過賦予自在以意義，人似乎就成了自在的基礎(chǔ)；通過將自在劃歸己有，人似乎就成為自在的主人。然而，自在的存在并不以意義為基礎(chǔ)；單單地劃歸己有，也不可能真正成為自在的主人。在人與自在的關(guān)系上，人其實(shí)首先是不自由的，然后才有可能開始走向自由。
1、 僅賦予自在以意義并不能成為自在之基礎(chǔ)
在與自在的關(guān)系上，要證明人是自由的，首先必須證明人是自在的基礎(chǔ)。為證明這一點(diǎn)，薩特求助于“目的”。他說：“意向從一個同樣的統(tǒng)一的涌現(xiàn)出發(fā)提出了目的，從目的出發(fā)而自我選擇并評價(jià)給定物。在這些條件下，給定物是根據(jù)尚未存在的某種東西來評價(jià)的；自在存在正是被非存在的光明照亮的。······人的實(shí)在作為活動，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時，在尚未存在者的光明照亮它的時候使得世界上有了給定物的存在。”（第613-614頁）這段話有三層含義：第一，人的存在可以與給定物相分裂，從而擺脫對給定物的依賴并超越給定物。第二，給定物被人的目的的光輝所照亮，并根據(jù)人的目的來評價(jià)，也即，是人賦予給定物以意義，從而使給定物成為有意義的存在。第三，正因?yàn)槿顺搅私o定物又賦予給定物以意義，所以，人成為給定物的基礎(chǔ)，從而“使得世界上有了給定物”。薩特以為經(jīng)過如此論證后，人似乎就可以成為自在存在的基礎(chǔ)了。然而，這三點(diǎn)論證中的任何一點(diǎn)都是值得商榷的。
首先，人的存在不可能與給定物相分裂。
人的存在不是神的存在，他不但不是萬物存在的基礎(chǔ)，而且也不是其自身存在的基礎(chǔ)。人的存在首先是被給定的，在某種意義上說，他本身就是給定物。本身就是給定物的存在，怎么可能與給定物相分裂呢？誠然，薩特的與給定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通過意向的涌現(xiàn)達(dá)到的。但意向的涌現(xiàn)如何能達(dá)到使人與給定物相分裂的效果，薩特卻并未交代清楚。我們不否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有著否定給定物，超越給定物的效果，但我們更無法否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有賴于身體這一給定物的存在。一方面，否定給定物、超越給定物并未能擺脫對給定物的依賴——否定依賴于被否定物，超越依賴于被超越物；另一方面，意向的涌現(xiàn)更擺脫不了對給定物的依賴。沒有身體這一給定物，意向無論如何都是無法涌現(xiàn)的。人的存在，在他成為神的存在之前，在他成為自身的基礎(chǔ)和萬物的基礎(chǔ)之前，盡管他有否定給定物、超越給定物的可能，他仍不可避免地要融于給定物，依賴給定物。不為別的，僅僅因?yàn)樗侨耍皇巧瘛?br>
其次，評價(jià)給定物，賦予給定物以意義，并不能使人成為給定物的基礎(chǔ)。
不言而喻，所謂給定物的基礎(chǔ)，指的是給定物的創(chuàng)造者，決定者或給定者。顯而易見，這與給定物的賦予意義者是風(fēng)馬牛不相及的。給定物并不因?yàn)楸毁x予意義而有任何改變，賦予意義者也不可能單憑賦予意義就成為創(chuàng)造者，決定者或給定者。賦予意義是對已存在者的評價(jià)，而不可能使未存在者通過評價(jià)而存在。
此外，賦予意義者所賦予的意義，僅僅是對人而言的意義，它既不是給定物本身的意義，也不是對人以外的其它存在的意義。一塊巖石可以因人的目的不同而對人有不同的意義：目的如果是攀爬，它的意義就是阻力；目的如果是賞景，它的意義則可能是助力。然而，這些意義全都是對人的意義，就巖石本身而言，巖石的意義就是巖石，它不會因任何目的而發(fā)生任何變化。人的目的只會對人與給定物的關(guān)系發(fā)生影響，而不會對給定物本身發(fā)生任何影響。在此情況下，意向的涌現(xiàn)怎么可能成為給定物的基礎(chǔ)呢？
2、 將自在化歸己有并不能成為自在之主人
薩特把人的原始謀劃歸納為“存在”和“擁有”。所謂存在的謀劃，是指“把自己的自為改造為自在自為的直接謀劃”。（第785頁）也就是使自己成為自己的基礎(chǔ)的謀劃。而所謂擁有的謀劃，則是指“在一個基本性質(zhì)的幾個分類之下把作為自在存在的整個世界化歸己有的謀劃。”（第785頁）也就是使自己成為自在的基礎(chǔ)的謀劃。薩特想證明的是：通過化歸己有，人可以把異于自身的自在變?yōu)樽陨泶嬖诘囊徊糠郑瑥亩棺约撼蔀樽栽诘闹魅恕Ｋ_特說：“我的占有物的整體反映著我的存在的整體。我就是我擁有的東西。我在這杯子、這小玩意兒上觸摸到的是我。我攀登的這座山，就我征服了它而言它就是我；當(dāng)我在它的頂上時，當(dāng)我以同樣的一些努力為代價(jià)已‘獲得’ 了這種對山谷和周圍山頂?shù)倪|闊視野時，我就是這視野；全景，就是被膨大到地平線的我，因?yàn)樗皇峭ㄟ^我、為我而存在。”（第754頁）一方面，通過化歸己有，我使自己無限地膨大；另一方面，通過化歸己有，我使自在為我地存在，我成為自在的主人。然而，薩特的論證并不能令人完全信服。因?yàn)椋軐W(xué)上的“主人”概念與法學(xué)上的“主人”概念不同。它不是所有權(quán)的概念，而是因果關(guān)系的概念。哲學(xué)上的“主人”是指：它物之原因、它物之基礎(chǔ)、它物之決定者。自在之主人，顧名思義，就是自在的原因，自在的基礎(chǔ)，自在的決定者。而“化歸己有”無論從哪一方面講，都不可能使人成為自在的基礎(chǔ)和決定者。
從化歸己有的前提來講，化歸己有的前提恰恰證明人不是自在的基礎(chǔ)和決定者。之所以要化歸己有，正是因?yàn)樽栽谑钱愑谧约海挥勺约簺Q定的存在。如果自在是由自己決定的，那就沒有化歸己有的必要。
從化歸己有的方法來看，沒有一種化歸己有的方法能使人成為自在的主人。薩特的化歸己有的方法有三種：創(chuàng)造、占有和毀滅。
從表面上看，“創(chuàng)造”無疑是成為主人的唯一方法：創(chuàng)造者既是被創(chuàng)造者的原因和基礎(chǔ)，也是被創(chuàng)造者的決定者。但從實(shí)質(zhì)上看，并不是所有的創(chuàng)造都使創(chuàng)造者成為主人。創(chuàng)造分為兩種：一種是從無到有的創(chuàng)造。《舊約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝造光、造天等的創(chuàng)造即屬于此。上帝說：“要有光，”于是，就有了光。上帝說：“諸水之間要有空氣，”于是就有了天空。這是從無到有的創(chuàng)造，不需要任何質(zhì)料，只要想到，就憑空而有。另一種是從有到有的創(chuàng)造。按薩特的表述，這只是質(zhì)料和形式的改變。《舊約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝在伊甸園中造人的創(chuàng)造即屬于此。上帝造男人，是用泥巴捏出人來；上帝造女人，用的是男人的肋骨。這種創(chuàng)造是在已有質(zhì)料的情況下（已有泥巴和肋骨存在），謀求質(zhì)料和形式的改變（將泥巴變成人，將肋骨變成女人）。第一種創(chuàng)造，創(chuàng)造者絕對是被創(chuàng)造物的主人，而第二種創(chuàng)造，只有在其使用的質(zhì)料是其自己創(chuàng)造的前提下，創(chuàng)造者才有可能是被創(chuàng)造物的主人。因?yàn)椋绻皇琴|(zhì)料的主人，創(chuàng)造者就既要受已經(jīng)存在的質(zhì)料種類的限制，又要受質(zhì)料的性質(zhì)的限制。受這兩種限制的創(chuàng)造者，不可能是其創(chuàng)造物的完全的主人。人的創(chuàng)造在自在領(lǐng)域只能是第二種創(chuàng)造，即：從有到有的創(chuàng)造。（第一種創(chuàng)造，即：從無到有的創(chuàng)造，有可能存在于人的自為領(lǐng)域。）這種創(chuàng)造，只是謀求質(zhì)料和形式的改變，它可以是改變后的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)，因?yàn)槭侨烁淖兞怂５^不可能是改變前已經(jīng)自在存在的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)。相反，自在存在反而是人的創(chuàng)造的基礎(chǔ)和前提。沒有自在存在的質(zhì)料和形式，人就什么也創(chuàng)造不出來，從而也就不可能有人的創(chuàng)造。另一方面，即使作為創(chuàng)造物的基礎(chǔ)，人也仍然不能成為創(chuàng)造物的主人。其所創(chuàng)造的東西的特性和能量，并不完全取決于創(chuàng)造者，在相當(dāng)大的程度上，它仍取決于所用質(zhì)料的特性和能量。從這個意義上說，人在自在領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)造，不可能成為自在的基礎(chǔ)和主人。
薩特化歸己有的第二種方法是“占有”。此處的占有，是哲學(xué)意義上的占有，即：為了達(dá)到目的而使用。薩特認(rèn)為，人只要使自在之物為其目的服務(wù)，人就達(dá)到了與自在的統(tǒng)一，人就成為自在之物存在的理由。他說：“占有，就是在化歸己有的信號下與被占有的對象統(tǒng)一；”（第752頁）“占有，就是為我所有，就是說是對象的存在的固有目的。如果占有完全地具體地被給定，占有者就是被占有對象的存在的理由。”（（第753頁）說人可以利用自在之物為其目的服務(wù)，固然正確，但說通過占有，就使人的目的成為自在存在的固有目的，就使人成為自在存在的存在理由，則是不能令人信服的。因?yàn)椋棺栽谥餅槿说哪康姆⻊?wù)，人首先要認(rèn)識自在之物，并遵循自在之物的規(guī)律，否則就無法利用自在之物。也就是說，人之利用自在之物，首先要受自在之物的限制。人是在自在之物的特質(zhì)和規(guī)律的限制之下利用自在之物的。人不可能在石頭上種出莊稼，人也不可能用泥土造出飛機(jī)。人與被占有對象的統(tǒng)一，是受被占有對象的限制，在被占有對象的制約下才達(dá)到的。在這種情況下，占有怎么可能成為自在存在的存在理由呢？人又如何能成為自在的主人呢？
此外，人利用自在之物又不能是無限度的。無限度地利用自在之物，最終結(jié)果只會破壞人的生存環(huán)境，從而導(dǎo)致人的滅亡。這從另一方面證明了人對自在之物的依賴性。只能在有限的限度內(nèi)并在自在之物的特質(zhì)和規(guī)律的限制下利用自在之物的人類，不是，也不可能是自在的主人。
薩特化歸己有的第三種方法是“毀滅”。薩特說：“毀滅就是消滅在我之中，就是與被毀滅的對象的自在存在保持一種與在創(chuàng)造中一樣深刻的關(guān)系。”（第757頁）“毀滅就是通過擔(dān)保自己是唯一對完完全全曾存在過的東西的存在負(fù)責(zé)的重新創(chuàng)造。因此，毀滅應(yīng)歸于化歸己有的行為之列。”（第758頁）我們同意毀滅是化歸己有的方法之一，但是，我們不同意人通過毀滅就可以成為自在的主人。因?yàn)闅缗c創(chuàng)造一樣有兩種：其一，從有到無的毀滅，也即質(zhì)料和形式的完全消滅。對自在做這種毀滅的主體，無疑是自在的主人。因?yàn)樗皇茏栽诘馁|(zhì)料和形式的任何限制，而是將“有”完完全全地劃歸為“無”。這種毀滅目前人是不可能做到的。其二，從一種“有”變化到另一種“有”的毀滅，也即僅僅是質(zhì)料和形式的改變，只不過這種改變是以不再是某種質(zhì)料和形式的方式顯現(xiàn)而已。人所說的毀滅僅僅是，也只能是這種。物理學(xué)上的“物質(zhì)不滅定律”，最恰當(dāng)不過地定義了人的毀滅的性質(zhì)——人無法消滅自在的存在，只能改變自在存在的形態(tài)和方式。而僅僅能改變形態(tài)和方式的“主人”，不能稱為真正的主人。真正的主人，應(yīng)該是能使自在從無到有，又從有到無的實(shí)體。人，不論是創(chuàng)造還是毀滅，都僅僅能改變自在存在的形態(tài)和方式，而無法做到使自在從無到有，或從有到無。因此，人不可能是自在的主人，至少在目前和可預(yù)見的將來，不可能是自在的主人。在人與自在的關(guān)系上，人是不自由的，至少在目前和可預(yù)見的將來，人不會是自由的，盡管他在一步步地走向自由，接近自由。
三、 欠缺的存在并不是自由的存在
在人與自我的關(guān)系上，薩特的論斷是：欠缺即自由。“自為進(jìn)行選擇是因?yàn)樗乔啡保杂膳c欠缺是同一回事，他是存在的欠缺的具體存在方式。（第723頁）薩特的理由，用通俗的話來說就是：充實(shí)的存在因?yàn)闆]有意識，因此就意識不到欠缺，從而也就不可能謀劃消除欠缺。只有人能意識到欠缺，并謀劃消除欠缺，從而使自己有可能成為未來消除了欠缺的存在的基礎(chǔ)和原因，因此，人是自由的。這里，薩特似乎有偷換概念之嫌。因?yàn)椋\劃消除欠缺和最終消除欠缺并不是一回事。人作為欠缺的存在，他欠缺什么呢？薩特有時說是欠缺價(jià)值，有時說是欠缺可能，有時又說是欠缺自因自在，甚至還說是欠缺上帝。然而，他最終也沒有說到點(diǎn)子上。其實(shí)，人所欠缺的，不是別的，恰恰是自由，是那自因自在，全知全能的自由存在。薩特說，人是謀劃成為上帝的存在。上帝是什么，上帝不就是一個自因自在、全知全能的自由存在嗎？人謀劃成為上帝，不就是謀劃成為自因自在、全知全能的自由存在嗎？既然人所欠缺的恰恰是自由，薩特那“欠缺即自由”的論斷就存在明顯的邏輯矛盾，因?yàn)檫@等于說“欠缺自由者即自由”。這在邏輯上是說不過去的。其實(shí)，欠缺并不是自由，而只是自由的前提，自由的可能。只有意識到所欠缺者的存在，即意識到自由的存在，才有可能謀劃自由、爭取自由，從而一步步地走向自由。不過，他并未達(dá)到自由，他離自由還相距很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)。
四、 沖突中的人類不會有自由
薩特認(rèn)為人與人之間關(guān)系的本質(zhì)，不是共在，而是沖突。這是因?yàn)椋_特的自由是飄蕩在虛無領(lǐng)域內(nèi)的意識的自由。而意識的自由既不需要他人意識的協(xié)助，也不可能與他人意識合作。相對于他人的意識而存在的意識，只有超越或被超越這兩種可能。而一種“人類的我們”的意識，即在“我們”之中主體間的整體意識到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀性的意識，薩特認(rèn)為這只不過是一種夢想。假如自由真的能僅在虛無中存在，假如自由與人的實(shí)踐領(lǐng)域真的毫無關(guān)系，那薩特的上述論斷也許還能成立。然而，如上所述，人的自由不能僅在虛無中飄蕩。人的自由必須在實(shí)踐中爭取，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。而在實(shí)踐中，沒有他人的協(xié)助，沒有人類的合作，沒有前人的努力，沒有后人的繼續(xù)，人就不可能向全知全能的自由境界邁進(jìn)，人也就永遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)自由的可能。人類向自由前進(jìn)的每一步，都是在吸收前人的成果，融和他人的協(xié)助，在人類的合作中取得的。而沖突不僅對人的自由毫無助益，而且無端地耗費(fèi)人類爭取自由的能量，甚至?xí)輾酥翚缛祟愐呀?jīng)取得的自由成果。因此，在實(shí)踐領(lǐng)域里，沖突是自由的死敵。
另一方面，沖突意識本身就是不自由的意識。自由的人類首先必須摒除一切“沖突”、“斗爭”等惡念，樹立起一心謀求合作，謀求共在的意識，才有可能走向自由。心存沖突、斗爭的惡念，就會排除異己，誅殺同類，這樣的存在，只能是不自由的存在。人類只要一息不摒除沖突的惡念，就沒有自由的可能。從這個意義上說，沖突的意識，不是自由的意識，而是不自由乃至反自由的意識。薩特關(guān)于人類間的關(guān)系是沖突而不是共在的論斷，無疑堵死了人類通向自由的道路。
薩特說：“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實(shí)在’之存在的。人并不是首先存在以便后來成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別。”（第56頁）這便是著名論斷“存在即自由”的由來。說“人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中”并沒有錯，但宣稱“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”就大錯特錯了。這里的關(guān)鍵是對自由一詞的理解。也許，薩特所說的“自由”，其實(shí)只是指爭取自由的自由——人的存在就是爭取自由的存在，人的本質(zhì)，就是爭取自由。因?yàn)椋氨砻髁巳说膶?shí)在的最可理解的基本謀劃的，就是人是謀劃成為上帝的存在。”（第724頁）然而，果真如此，薩特的論斷就必須修改。“存在即自由”就必須修改為“存在即爭取自由”。“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”就必須修改為“人的存在和他‘將是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”。作為謀劃成為上帝的存在，人不是自由的存在，而是一步步走向自由的存在。
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