[ 宋飛 ]——(2009-3-22) / 已閱17876次
對李秀清《日耳曼法研究》內(nèi)容的勘誤和補(bǔ)充
宋飛
華東政法學(xué)院教授李秀清所著《日耳曼法研究》，是繼民國時期北平大學(xué)民法教師李宜琛《日耳曼法概說》、新中國外國法制史前輩由嶸《日耳曼法簡介》之后國內(nèi)的唯一一本論述日耳曼法的法學(xué)專著，該書于2005年7月由商務(wù)印書館出版，填補(bǔ)了我國法學(xué)界研究的一大空白。欣賞之余，也要談?wù)剬υ摃鴥?nèi)容的一些勘誤和補(bǔ)充，以供更多的人參考：
一、對中世紀(jì)早期一些日耳曼的偉大法學(xué)家缺少必要的介紹
該書第15—25頁介紹了西哥特法典，卻忽略了一個與之相關(guān)的重要人物圣伊西多爾（Isidorus Hispalensis，通常作Isidore of Seville，約560/570－636）。
此人是一位隱身寺院的法學(xué)家，準(zhǔn)確地說是中世紀(jì)早期頗負(fù)盛名的西班牙基督教神學(xué)家和自然法學(xué)家，是位于西班牙和法國南部的西哥特王國的偉大人物，出生于西班牙長第根納的貴族家庭。幼年亡父，由其兄、姐培養(yǎng)成人。以后在塞維利亞的修道院接受教育。并成為一名修道士。公元600年前后，接替其兄林德(Leand er)，成為塞維利亞地區(qū)的主教，任職長達(dá)36年，成為西班牙當(dāng)時最有影響的主教。任職期間，他創(chuàng)辦了一所有一定規(guī)模的以培養(yǎng)神職人員為宗旨的學(xué)校，勸化西哥特人皈依正統(tǒng)基督教。公元633年，他以主席的身份主持召開了著名的托力多第4次宗教會議。這次會議通過了一系列重要的決定，其中包括統(tǒng)一各地區(qū)的教儀、每個教區(qū)都必須設(shè)立一所學(xué)校，以培養(yǎng)神職人員等。
伊西多爾在歷史上的影響不僅在于他為中世紀(jì)天主教會的擴(kuò)張立下了汗馬功勞，而且也在于他為西班牙、乃至整個西歐文化和教育事業(yè)從日耳曼民族大遷徙所造成的文化衰落中復(fù)興、發(fā)展，所作出的重要貢獻(xiàn)。在西方教育史上，他的貢獻(xiàn)還在于，他對中世紀(jì)學(xué)校的課程建設(shè)，產(chǎn)生了久遠(yuǎn)的影響。由于對復(fù)興西班牙教育、特別是宗教教育的重要貢獻(xiàn)，伊西多爾就被譽(yù)為西班牙教育的重建者。他去世后，第8次托力多會議決定尊他為“優(yōu)秀的圣師、公教會的新光榮”。1722年，羅馬教皇英諾森十三世追贈他為“圣徒”。 圣伊西多爾現(xiàn)被供奉為西班牙馬德里市的守護(hù)神。羅馬教皇正考慮讓他擔(dān)任互聯(lián)網(wǎng)用戶和計算機(jī)程序員的保護(hù)神。
他生前著述甚豐，但絕大部分為神學(xué)著作，與教育問題直接相關(guān)的主要是《詞源》這部巨著。他的不朽貢獻(xiàn)《詞源》20卷（中譯本現(xiàn)藏臺北圖書館），是從以往的拉丁語名著中摘錄而成的百科全書，該書取材廣泛、旁征博引、探本求源（這也是作者所取書名的原意）、圖文并茂,并被譯成多種文字在歐洲流傳許多世紀(jì)，是世界上第一本百科全書。
《詞源》(Etymologies)，又譯作《詞源學(xué)》、《語源》等。作者生前未完成該書。在他去世后，由西班牙薩拉哥撒主教柏蘭利奧格根據(jù)其手稿整理刻行。全書共20卷，分為5部分。第一部分包括第1—4卷，主要論述七門“自由學(xué)科”，其中第1、2卷論前三藝(即文法、修辭學(xué)、辯證法)，第3卷論述后四藝(即算術(shù)、幾何、天文、音樂)，第4卷論述醫(yī)學(xué)。第二部分包括第5—8卷，其中第5卷為“通史簡編”，第6卷為教會禮儀，第7卷論神學(xué)，第8卷介紹各地教會及各種異端派別。第三部分包括第9—12卷，其中第9卷論人類和對不同地區(qū)，不同語言的居民進(jìn)行分類，第10卷論文學(xué)，第11卷論人與人性，第12卷論幼物。第四部分包括13—16卷，其中第13卷論天文，第14、15卷論地理，第16卷論礦產(chǎn)。第五部分包括第17—20卷，其中第17卷論文化，第18卷論戰(zhàn)爭，第19卷論建筑及服飾，第20卷論菜肴及家庭用品。
在《詞源》這部巨著中，伊西多爾根據(jù)基督教教義和當(dāng)時培養(yǎng)神職人員的要求，將所搜集到的古希臘、羅馬作家的著作和基督教教父的著作，加以匯集、整理，并予以闡釋。伊西多爾全盤接受了奧古斯丁的思想，對諸如原罪、救贖、地獄、預(yù)定論等基督教的基本理論，做了具體的闡發(fā)。在此基礎(chǔ)上，他提出了與教育問題直接相關(guān)的一些見解。
伊西多爾認(rèn)為，人類生活的基本目的就在于獲得上帝的拯救。為了達(dá)到這個目的，人必須不斷地修練自己的德行，克服貪婪、奸淫、慳吝、嫉妒、憂慮、忿怒、虛榮、驕傲等惡行，以獲得信、望、愛的“神德”。只有獲得這三種神德，人才有可能使自己的靈魂與上帝結(jié)合。
修練德行的途徑有很多種，如懺悔、祈禱、冥想、勞作等。其中較為重要的途徑是努力獲得智慧。所謂智慧，就是瞻仰永恒的真理，即上帝。而耍獲得智慧，又必須致力于學(xué)習(xí)各種知識。
知識雖然不同于智慧，它的對象只是暫時的世界，但它對于獲得智慧，并最終獲得信仰，是必要的。伊西多有一句名言：“明日就死又何妨，只要學(xué)習(xí)，就象永遠(yuǎn)不死一樣。”
既然知識的學(xué)習(xí)是為了獲得智慧、認(rèn)識上帝，因此，學(xué)習(xí)內(nèi)容的選擇與安排，必須以此為原則。伊西多爾堅決反對不加選擇地學(xué)習(xí)一切古希臘、羅馬的文化，認(rèn)為許多世俗知識是與基督教教義相違背的，應(yīng)當(dāng)堅決取締。他尤其反對學(xué)習(xí)詩歌，認(rèn)為詩歌將會敗壞教會的風(fēng)氣，損害神職人員的道德。他所主張學(xué)習(xí)的，首先是《圣經(jīng)》，認(rèn)為學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》有助于對上帝的認(rèn)識和信仰。其次，他主張學(xué)習(xí)基督教教父的著作，特別是奧古斯丁的著作。在古希臘、羅馬的世俗文化中，他強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)七門“自由學(xué)科”（即文法、修辭學(xué)、辯證法、算術(shù)、幾何、天文、音樂），認(rèn)為這些知識有助于理解《圣經(jīng)》和教父著作。另一方面，為了抵制古希臘、羅馬異教作家對基督教的不利影響，有必要了解這些作家的著作，如哲學(xué)、歷史學(xué)、物理學(xué)等。
《詞源》一書問世后，在長達(dá)幾百年的時期中，一直是西歐各修道院學(xué)校和主教學(xué)校“七藝”課程的最有權(quán)威性的教科書之一，成為中世紀(jì)早期西歐人了解希臘、羅馬文化的重要途徑。在7世紀(jì)，由于民族的大遷徙，對于原有的羅馬文化、社會、經(jīng)濟(jì)造成了空前的大破壞，西歐正處于文化荒蕪的“黑暗時代”。在當(dāng)時，除英倫三島外，歐洲大陸對希臘、羅馬文化知之甚少。在這種情況下，《詞源》對于西歐人擴(kuò)大眼界，豐富知識，擺脫愚昧無知，的確起到了啟蒙的作用。進(jìn)一步地，由于它匯集了一部分希臘，羅馬作家的著作，因而，在客觀上起到了保存、延續(xù)傳統(tǒng)文化的作用。這些對于公元8世紀(jì)法蘭克國王查理曼大帝統(tǒng)治時期的文化和學(xué)術(shù)“復(fù)興”，起到了直接的推動作用。
另一方面，由于《詞源》匯集了當(dāng)時所有各方面的知識，并加以較為系統(tǒng)的安排，因此，它不僅是公元7世紀(jì)的百科全書，更為重要的是，它進(jìn)一步拓展了當(dāng)時學(xué)校教育的內(nèi)容，對中世紀(jì)早期的教育發(fā)展，作出了一定的貢獻(xiàn)。與此相聯(lián)系，它努力使學(xué)校教學(xué)內(nèi)容、教材系統(tǒng)化，這也有助于學(xué)校教學(xué)工作的進(jìn)步。再一方面，它第一次把“七藝”的前三科定名為“三學(xué)”（Trivium），把后四科定名為“四學(xué)”（Quadrivium），從而使作為中世紀(jì)學(xué)校主要課程的“七藝”定型化。
當(dāng)然，不應(yīng)當(dāng)把《詞源》所產(chǎn)生的影響作用人為地拔高。由于歷史的原因，書中所輯錄的一些古代作品存在著為數(shù)不少的錯誤，有些甚至是以訛傳訛。更為嚴(yán)重的是，本書從宗教偏見出發(fā)，對古代作品作了許多人為的剪裁，從而閹割了古典文化的優(yōu)秀成果的基本精神，這對文化的保存、發(fā)展是非常有害的。
在法學(xué)上，伊西多爾的《詞源》為我們記載了他的一些自然法思想。在西方法學(xué)史上，他首次提出了“自然法”、“萬民法”、“市民法”的分類。他主張：“法律是否有效,取決于它的正義性.但在人類事務(wù)中,當(dāng)一伴事情能夠正確地符合理性的法則時,它才可以就是合乎正義的。”他還引用先知何西阿（Hosea）說明如下理論：“上帝基于仁慈給人善的統(tǒng)治者，基于憤怒給人惡的統(tǒng)治者，以此作為對人的罪的懲罰；在這兩種情形下，人們都應(yīng)當(dāng)服從國王，因為他是上帝任命的。”并告誡統(tǒng)治者： “只有他自己表現(xiàn)出對法律的尊重，他才能讓法律約束所有的人。”強(qiáng)調(diào),上帝任命暴君或仁君的決定是根據(jù)一個國家人民的情況而作出的。“如果他們是善良的人民,上帝就給與他們一個仁德的統(tǒng)治者;如果他們是邪惡的人民,上帝就將讓一個苛暴的統(tǒng)治者來對其統(tǒng)治”。 指出，被統(tǒng)治者的利益是最重要的，應(yīng)被作為政府行事的首要標(biāo)準(zhǔn)。他為作為規(guī)范的正當(dāng)法律開了一個詳盡的處方：“如果一個法律意欲被遵守，公正，符合自然以及祖先的慣例，能夠經(jīng)得起時間和空間的檢驗；那么，它就必須是有用的、清晰的（沒有包含會人們產(chǎn)生誤解的內(nèi)容），應(yīng)是為了全體公民而非任何個人的利益而起草的。”這一論述，經(jīng)常被后世的作者提及，其最為特殊之處在于認(rèn)為法律應(yīng)服務(wù)于共同利益；圣伊西多對國王的界定也是如此，認(rèn)為統(tǒng)治者權(quán)利的正當(dāng)性在于：“國王因其統(tǒng)治取得國王的權(quán)利（reges a regendo vocati）……不正當(dāng)行事者不能進(jìn)行統(tǒng)治（qui non corrigit）。因而，王的權(quán)利因其正當(dāng)作為而葆有，若錯誤行事則失去。古人有諺曰：若你是對的，你將成為王，反之不然。”英國人阿爾琴（Alcuin，約735～804）是查理曼大帝的老師，對伊西多爾的上述觀點大加贊賞。在查理曼大帝的加冕儀式上，他告誡自己的學(xué)生說，作為皇帝，他應(yīng)受先前的羅馬皇帝制定的法律的約束，因而，在這一嚴(yán)格意義上，查理曼不是不受法律約束的（legibus solutus）。約于850年生活于列日的主教轄區(qū)(Sedulius Scotus)的愛爾蘭人塞德柳斯在他的《論基督的統(tǒng)治者》一書中也持該說，他如是告誡：“虔誠的統(tǒng)治者盡力要遵從一切事物的最高主人的意旨和神圣命令。借助于主的神圣意旨和法令，他從未懷疑自己已然上升到那一權(quán)威的頂點……明智的統(tǒng)治者承認(rèn)他身受神的召喚……因為，若他不是上帝的仆人，他怎能夠做基督教徒的統(tǒng)治者？塞德柳斯還以更為一般性的言辭規(guī)定了基督教的統(tǒng)治者，即意欲臣民很好地遵守其命令，并決心矯正其他人過錯的統(tǒng)治者自己不能夠犯下他嚴(yán)格禁止其他人所犯的罪行。”
除了理論以外，伊西多爾還參與法律實務(wù)，他為西哥特王國進(jìn)行了大量的立法；體現(xiàn)在《厄維哥法典》（the code of Ervig，681）中的國王幾乎完全脫離了其歷史上的平民主義起源（即，國王是受憲法限制的這一日耳曼的原初觀念），法律中蘊(yùn)涵的理論坦白地認(rèn)為王權(quán)來自神授。但是，這一點并不是統(tǒng)治者專斷權(quán)力的正當(dāng)理由；恰恰相反，上帝命令國王統(tǒng)治人民是為了療救人類罪惡的墮落，統(tǒng)治的目的在于改善因人們拒絕神圣的法而處的悲慘的境遇。換言之，正如瑞卡德（Reccard, 586-601年在位）國王所說的那樣，萬能的上帝授予他王權(quán)是為了照看人民的利益（“pro utilitatibus populorum”），或者，像厄維哥皇帝所說的那樣，是為了拯救他的國家和臣民（“ad salvationem terrae et sublevationem plebium”）。公共福利（包括靈魂的救贖）是政府和國王存在的首要目的，這一論調(diào)頻繁出現(xiàn)在西哥特的法律中。
二、對信托制度的起源和產(chǎn)生未作文字交待
該書第277頁介紹了贈與教會財產(chǎn)問題，卻忽略了一個與之相關(guān)的重要法律淵源——信托制度的起源和產(chǎn)生。信托立法最早可追溯到羅馬法中的遺產(chǎn)信托制度。但現(xiàn)代信托法則起源于英國衡平法上的“用益權(quán)”（use）制度。正如李秀清在該頁中所介紹的：“因基督教因素的滲入，廣泛宣揚‘施舍將有好報’的觀念”，日耳曼的“國王或其他信教者常贈與教會組織以財產(chǎn)”。 11世紀(jì)的英國（英國人和德國人統(tǒng)屬日耳曼民族），當(dāng)時法律也是深受這種思想影響，規(guī)定對教會不征稅，這就使得宗教信徒更是經(jīng)常把土地等財產(chǎn)捐贈給教會。這樣便使得土地大量成為教會財產(chǎn)而影響封建領(lǐng)主的利益。到了12世紀(jì)末葉，英王亨利三世就頒布“沒收法”，規(guī)定誰將土地捐贈給教會，就予以沒收。為規(guī)避土地沒收法和逃避封建稅費，土地捐贈人就把土地委托給別人使用，土地的收益則歸教會。這樣，土地捐贈者就成為委托人，受托管理和使用土地的人就成為受托人，教會則成為受益人。這種做法就稱為“尤斯制”。這種做法不為普通法院所承認(rèn)，但卻受到衡平法院的保護(hù)。英國衡平法院在解釋1535年議會頒布實施的《用益權(quán)法》時保留了受讓人對不動產(chǎn)負(fù)有作為義務(wù)的用益權(quán)（即主動用益權(quán)），將其改稱為“信托”。信托制度到19世紀(jì)成為英美法系的一大特色，20世紀(jì)初也為一些大陸法系（也稱羅馬—日耳曼法系）國家所引進(jìn)。
三、對陪審制度的起源和產(chǎn)生的理解值得商榷
該書第436頁在對關(guān)于使用以提起控告為目的的陪審團(tuán)所作的注釋，李秀清的觀點似乎與我之前聽說的一種說法不同。根據(jù)2001年下半年在華中科技大學(xué)主校區(qū)學(xué)習(xí)時，擅長法制史的郭義貴老師，在給沙麗金、林萍編寫的《法律英語教程》（中國政法大學(xué)出版社1999年修訂第1版）中的第15課“The Jury（陪審制度）”最后一個自然段（見該書第216頁）所作譯文：
“陪審團(tuán)的起源：
陪審制的基礎(chǔ)可以追溯到1千年前由加洛林王朝的國王建立的法蘭克帝國。這些君主，為了成功嘗試統(tǒng)一帝國，發(fā)展了一種訴訟程序，叫做’糾問’或’有陪審團(tuán)參與的審訊’，以決定王權(quán)的性質(zhì)和范圍。他們召集鄉(xiāng)村人，要求他們講述對國王權(quán)力的理解。這些權(quán)力已經(jīng)查明，即被中央政權(quán)所采納。這里既沒有指控、裁決，也沒有審判。在這些過程中，國家從公民那里獲得有關(guān)權(quán)力的信息”。（該譯文加入了我個人的理解）
這一段文字很有一點社會契約論的味道，和李秀清所注的由法官召集眾人發(fā)式并檢舉違法行為的說法出入很大。
四、對《采地論》及其作者沒有提及
該書第494頁在論述倫巴德法時，缺少對意大利中世紀(jì)中后期法學(xué)家、米蘭元老院議員哲拉爾都斯.奈遮（Gerardus Niger）和奧柏禿斯.德.歐爾托（Aubertus de Orto）合著《采地論》（Le Liber Feudorum或Des Fiefs，也譯作“封地論”）。根據(jù)我對孟德斯鳩《論法的精神》下冊第326、405、421、431等頁的解讀，我發(fā)現(xiàn)《采地論》成書于德意志和神圣羅馬帝國皇帝腓特烈一世 （Friedrich I，綽號巴巴羅薩[Barbarossa]，意即紅胡子）時代（約1122年—1190年6月10日），兩位作者是在意大利根據(jù)倫巴德人的習(xí)慣法寫就的封建法律史專著，法國人文主義法學(xué)派主要代表和核心人物古耶斯（Jacques Cujas，通說譯為“居雅士”，1522—1590）對該書作了大量論述和注釋。
五、對《波瓦西習(xí)慣集》的作者介紹不夠詳細(xì)
該書第497頁在論述《波瓦西習(xí)慣集》（又譯為《博韋人的習(xí)慣法》、《波瓦西斯的古代風(fēng)俗》）時，對其作者——博馬努瓦（Beaumanoir，也譯為“波馬諾亞”）的菲利普.德.瑞米（Philippe de Remy,1246/1247—1296）描述甚少。筆者則發(fā)現(xiàn)，孟德斯鳩《論法的精神》對菲利普是青睞備至，在其書下冊第234—283頁多處印證了菲利普的上述作品。通過整理和對照王笑紅譯的愛爾蘭法制史專家J.M.凱利著《西方法律思想簡史》（法律出版社2002年5月版）第123－124頁，我發(fā)現(xiàn) 菲利普生于法國國王路易九世（也稱“圣路易”，1214—1270）時代之后，是一個人法統(tǒng)一論者，他要求貴族必須守法并要監(jiān)督其臣民守法，因為國王自己也是如此，但他的重心不是國王應(yīng)受法律約束，而是極力維護(hù)和擴(kuò)大王權(quán)。
以上是我初步看出的一些問題，不當(dāng)之處，還請更多的筆者指正！
參考文獻(xiàn)：
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