《法律現(xiàn)代主義》書評 —— 查看此書介紹

蘇亦工 2006-9-6 13:50:17

與德沃金、昂格爾和波斯納這些現(xiàn)如今在中國大陸聲名鼎沸的當(dāng)代美國法學(xué)家相比，戴維·魯本這個(gè)名字聽起來或許會(huì)讓中國法學(xué)界的讀者們極感陌生；同樣的，《法律現(xiàn)代主義》[1]一書也絕不像《認(rèn)真對待權(quán)利》、《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》及《法律的經(jīng)濟(jì)分析》諸書那樣在中國法學(xué)圈中廣為流布。然以筆者拙見，本書之磅礴厚重、犀利深邃實(shí)在是別開生面，甚至更為切近近代中國的社會(huì)情弊；更有助于我們反省百余年來，一代代中國人投身其中，苦苦探尋和追索卻又無從自拔的所謂“現(xiàn)代化陷阱”。當(dāng)然，如此比況，可能極不合宜，也難逃老王賣瓜之譏。


顧名思義，本書討論的主題是法律現(xiàn)代主義。那么，什么是現(xiàn)代主義、什么又是法律現(xiàn)代主義呢？依本書作者之見，“現(xiàn)代主義是對我們與我們自身文化之過去的復(fù)雜關(guān)系的一種反應(yīng)。”[2]的確，說起“現(xiàn)代”，自然是相對于“過去”而言的。無“過去”即無所謂“現(xiàn)代”；無“現(xiàn)代”也就無所謂“后現(xiàn)代”或“將來”。我們身居現(xiàn)代，當(dāng)然難免會(huì)回首過去抑或展望未來。無論是回首還是展望，無非都是在思考我們現(xiàn)在與先前和以后的關(guān)聯(lián)，因而作者期望：設(shè)法把我們與過去的聯(lián)系這一問題變成“我們現(xiàn)在正在從事的主題。”[3]


有讀者或許會(huì)提出，為什么不把我們與將來的聯(lián)系作為我們現(xiàn)在正在從事的主題呢？這確是一個(gè)問題，作者似乎并未直接遭遇或回答這樣的問題，但本書中所說的一段話或可作為對此疑問的解答：“我并不反對我們應(yīng)當(dāng)把目標(biāo)定在實(shí)現(xiàn)總體上最佳結(jié)局的想法，我所反對的是以為最佳結(jié)局只能通過專注于未來才能求得的說法。……我不大相信我們的預(yù)見力，不過更為根本的是，我認(rèn)為我們所尋求的結(jié)局很大程度上還得從往昔中獲得。”[4]如此說來，作者期望賦予現(xiàn)代主義的使命是對歷史進(jìn)行審慎地思考。不是簡單地依從或拋棄往昔，而是以一種非實(shí)用主義的、哲學(xué)追問的精神，透過歷史來思考我們走向未來的道路。


《大學(xué)》有言“物有本末、事有終始。知所先后，則近道矣。”作者雖為西人，未必聽說過《大學(xué)》，但看來同樣深諳本末先后之道。現(xiàn)代主義思潮最初是從藝術(shù)領(lǐng)域而非法律領(lǐng)域興起的。故作者之思慮首先亦不是從法律現(xiàn)代主義而是從藝術(shù)現(xiàn)代主義開始的。作者認(rèn)為，藝術(shù)現(xiàn)代主義是在徹底喪失了對傳統(tǒng)的支配能力的自信心的情形下出現(xiàn)的。早期現(xiàn)代主義者們發(fā)現(xiàn)他們總是面對著康德的那個(gè)問題，即“憑借何種權(quán)利？”藝術(shù)也帶有這種最終的嚴(yán)肅性，他們相信，任何一種藝術(shù)傳統(tǒng)都要求存在的合理性。缺乏合理性，那種傳統(tǒng)要想維持下去就只能靠欺騙，如果觀眾還喜歡它，那就是道德淪喪了。藝術(shù)現(xiàn)代主義者們相信，作為一個(gè)道德問題，傳統(tǒng)已經(jīng)喪失了其存在的依據(jù)，甚或只能在其專屬權(quán)威以外去運(yùn)作。


由藝術(shù)現(xiàn)代主義，作者看到了現(xiàn)代性的普遍性。他指出：“現(xiàn)代性之生長是出于這樣一種認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為傳統(tǒng)文化已經(jīng)走到其發(fā)展線索的盡頭。雖然現(xiàn)代性可以理解為多重方式，但如果聚焦于從傳統(tǒng)向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)變這個(gè)單一的方面會(huì)更便于達(dá)到我的目的。”[5]


在作者看來，同樣的情形也出現(xiàn)在法律領(lǐng)域：“法律目前正在面臨著一種與藝術(shù)上相似的現(xiàn)代主義困境的現(xiàn)象”，[6]“舊有的形式不再令人信服，新的形式則更多的是批判而非積極的建樹”。[7]簡言之，藝術(shù)上的和法律上的現(xiàn)代主義均是對某種 文化上的危機(jī)做出的反應(yīng)，是對已喪失了其合法性的制度和傳統(tǒng)的一種感知。


據(jù)作者自道，20世紀(jì)60年代和70年代有兩個(gè)重大事件——即民權(quán)運(yùn)動(dòng)和越南戰(zhàn)爭——引發(fā)了美國自由主義的危機(jī)，并因而觸及到植根于自由主義的法律思想。本書各部分的寫作，正是對這些事件做出的反應(yīng)。如果我們把眼光放得再深遠(yuǎn)一點(diǎn)、再開闊一點(diǎn)，這場危機(jī)其實(shí)并不局限于美國，也非始于20世紀(jì)的六七十年代。那個(gè)世紀(jì)的前半葉，在歐洲發(fā)生的、殃及全人類的兩次世界大戰(zhàn)實(shí)際上早已深刻地暴露了整個(gè)西方文化的危機(jī)。恐怕在那個(gè)時(shí)候，人們就已經(jīng)喪失了對西方式法律制度之公正性的信心，甚至喪失了對西方文明鑒別公正之能力的信心。


無足駭怪，一向以自由、平等、博愛相標(biāo)榜，一向以《獨(dú)立宣言》和《人權(quán)宣言》傲居各文明之上的西方，居然能在人類進(jìn)入號(hào)稱高度文明化的20世紀(jì)里明目張膽地集體屠殺 600萬手無寸鐵的族群，而且事畢仍能恬不知恥地捍衛(wèi)種族隔離制度。真是斯文喪盡，法治蕩然！這樣的文明、這樣的文化，難道還有多少人道和公正可言嗎？難道還不該做出深刻地反省嗎？那么，面對如此深重的文化危機(jī)，西方人做出的反應(yīng)是怎樣的呢？按照作者的歸納，大體不外乎四種選擇。而這四種選擇，藝術(shù)上的與法律理論上的大致可以互相對應(yīng)。詳言之，有實(shí)用主義的、有傳統(tǒng)主義的，也有先鋒主義的，或稱虛無主義。這三種主義大體上說都是規(guī)避而不是正視這場危機(jī)。于是乎，包括法律文化在內(nèi)的西方文化整體上陷入了作者所形容的“現(xiàn)代主義的困境”。他指出：“一旦感受到我們的文化給我們帶來的束縛，但又無從逃離和躲避，我們就很可能體驗(yàn)到我們的現(xiàn)代主義的那種無家可歸般的困窘”，原因是我們既“無法保持在前現(xiàn)代主義的事業(yè)之中，但是又無法從根本上找到一種替代傳統(tǒng)的資源”。[8]


不用問，那剩下的第四種，當(dāng)然就是本書探討的主題——現(xiàn)代主義。作者明言：“批判法學(xué)就是法律現(xiàn)代主義”，[9]因?yàn)椤霸诋?dāng)代法律理論脈絡(luò)中，惟有批判法學(xué)派一家意識(shí)到現(xiàn)代主義者的困窘并……通過回憶而展開批判。”[10]


與藝術(shù)現(xiàn)代主義一樣，批判法學(xué)也是對前述文化危機(jī)做出的一種反應(yīng)。比較而言，作者顯然對批判法學(xué)派及新左派表現(xiàn)出了極大的同情，甚至在許多方面與其保持著一致。所不同者，作者自始至終都是一位法治自由論者，一如既往地捍衛(wèi)法治和權(quán)利，反對有關(guān)法律不確定性的論點(diǎn)、反對批判法學(xué)派對權(quán)利的批評。


中國古人論詩，講究“起句當(dāng)如爆竹，驟響易 徹”。本書開篇，以“吾輩哥白尼主義者”命名其導(dǎo)言，確有爆竹開花，振聾發(fā)聵之效。對于西方世界來說，正是哥白尼革命“把我們從一個(gè)封閉的世界帶到一個(gè)不確定的宇宙”。[11]“導(dǎo)致了對我們在萬物秩序中自身地位的重新評估，將我們從一種封閉的、地球人類中心的世界轉(zhuǎn)入到一種不確定的、無關(guān)緊要的宇宙——進(jìn)而，在這個(gè)宇宙上，我們并非惟一重要的，而只是混跡于其他眾多自然現(xiàn)象中的一種自然現(xiàn)象而已”。[12]


1890年，薛福成途經(jīng)香港、新加坡時(shí)，看到兩地不過五六十年間即由荒島變?yōu)榫薏海�曾慨嘆說“此其理為從前四海之內(nèi)所未知，六經(jīng)之內(nèi)所未講；而外洋創(chuàng)此規(guī)模，實(shí)有可操之券”。[13]仰慕西方之情，溢于言表。然而，就在薛福成發(fā)出那番感嘆不到半個(gè)世紀(jì)之前，在國人眼里，中國乃是世界之中心，天下之共主，“撫有萬邦”，“威德覃敷，遠(yuǎn)無弗屆。”蕞爾英倫、區(qū)區(qū)島夷，何足道哉！誰曾想到，斗轉(zhuǎn)星移，日月輪回，就是這區(qū)區(qū)島夷的數(shù)葉小舟，幾發(fā)亂炮，一夜之間，便攪得個(gè)老大帝國淪為了“東亞病夫”。


由此看來，鴉片戰(zhàn)爭對于東方世界的震撼恰似哥白尼的日心說對基督教世界的震撼。西方人在失去了上帝的庇護(hù)以后，開始重新尋找人的位置；中國人在失去了天朝上國、世界中心的想像以后，也開始尋找自己的位置。只是前者是自發(fā)的、主動(dòng)的；后者是觸發(fā)的、被動(dòng)的。如果套用本書作者的觀點(diǎn)，我們中國人其實(shí)早在19世紀(jì)中葉以后，即已體驗(yàn)到、而且至今仍在忍受著現(xiàn)代主義那種無家可歸般的困窘：我們既喪失了傳統(tǒng)的領(lǐng)地，又未找到新的家園；我們早已感受到傳統(tǒng)文化帶給我們的束縛，卻又無從逃避。


于是乎，先進(jìn)的中國人“開眼看世界”了。最先看到的西人長技不過是“堅(jiān)船利炮”，以為只要我們“師夷長技以制夷”即可反敗為勝。因而從19世紀(jì)60年代開始，中國掀起了一場頗有聲勢的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，引進(jìn)西方的技術(shù)制造堅(jiān)船利炮，以期御敵于國門之外。然而隨著1894年甲午戰(zhàn)爭的敗績，中國人的洋務(wù)夢也告破滅了。接下來，先進(jìn)的中國人又看到了西人的“良法美政”。1898年的戊戌變法及1902-1911年長達(dá)10年的晚清“新政”，堪稱是中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的第二波。


但是勢態(tài)并未因之好轉(zhuǎn)反而有逐趨惡化的跡象。歐戰(zhàn)煙火方熄，列強(qiáng)壓迫又至。日本提出要接收德國人在山東的利益，逼迫北洋政府在巴黎和會(huì)上簽字。這就引發(fā)了對中國近代歷史具有深遠(yuǎn)影響的“五四”“新文化運(yùn)動(dòng)”。這時(shí)候的“先進(jìn)中國人”看到的已不止是器物和制度，還有西方的“新道德”和“新文化”。一方面，是要把泰西的“德先生”和“賽先生”請進(jìn)來，全盤西化；另一方面是要“砸爛孔家店”，蓋即對自己的舊文化的徹底絕望。林語堂曾發(fā)出這樣的感嘆：現(xiàn)在面臨的問題，“不是我們能否拯救舊文化，而是舊文化能否拯救我們”，“事實(shí)上，我們愿意保護(hù)自己的舊文化，而我們的舊文化卻不可能保護(hù)我們。只有現(xiàn)代化才能救中國。”[14]


一句“只有現(xiàn)代化才能救中國”喊出了多少代先進(jìn)中國人的共同心聲。一個(gè)半世紀(jì)過去了，中國人在現(xiàn)代化的道路上可謂不恥下問、不辭艱險(xiǎn)。單以法律而論，我們是先學(xué)歐、繼學(xué)日、再學(xué)俄、又學(xué)美，該學(xué)的都學(xué)了，該棄的都棄了。中國固有法律體系早已“亡國”了，中國現(xiàn)行的法律盡管帶著種種曖昧、變異的色彩，但畢竟從整體框架上看已經(jīng)完全西化了，何以現(xiàn)代化法治國的彼岸在吾人看來卻愈見模糊、愈發(fā)遙遠(yuǎn)，簡直就是可望而不可即的呢？是我們學(xué)得不夠認(rèn)真、不夠虔誠嗎？還是我們的西方師傅們沒有把那真經(jīng)傳授給我們呢？真是令人大惑不解。狄百瑞說過：“中國人認(rèn)為‘道’是一種生長的過程，也是一種向外擴(kuò)張的力量。同時(shí)根據(jù)孟子的看法，如果‘道’無法從他們本性中發(fā)現(xiàn)的話，那么‘道’不可能是一種真實(shí)與純真的正理。不是內(nèi)發(fā)的‘道’，將是一種外來的，同時(shí)有異于它們最基本的本性。在中國人近代的經(jīng)驗(yàn)中很不幸的失去了 他們的自尊，放棄將新的經(jīng)驗(yàn)與固有的傳統(tǒng)消化 溶解。將所有的價(jià)值都看作是從西方來的，或?qū)⑺?有的價(jià)值都以將來為目標(biāo)，而不扎根于他們的過 去，這種態(tài)度使近年來的中國人無法從他們的本 性中找到‘道’的真理，這種脫離自己根源的結(jié)果與它強(qiáng)烈的影響，在“文化大革命”中尤為明顯。然而我們可以肯定地說這種真理的成長并不因此而停止，只是暫時(shí)被遮蔽。中國人民的新的經(jīng)驗(yàn)將從內(nèi)心中成長起來，而不再是一個(gè)單純從外邊輸入的革命。”[15]


至哉斯言，亦可謂知本矣。我們要追求現(xiàn)代化、要塑造我們的未來，固然需要了解我們以外的世界，但首先還須了解我們自己，特別是了解我們自己的過去。那么我們憑靠什么去理解我們的過去、又應(yīng)該如何去理解我們的過去呢？


貫穿于本書中的另一條主線是重構(gòu)已經(jīng)斷裂了的敘事。通過重構(gòu)敘事，將歷史上的犧牲者們被遺忘的聲音編織在一起，從而使我們真正領(lǐng)悟公正在現(xiàn)代社會(huì)中的性質(zhì)。


的確，中國的歷史悠久漫長，其間最缺乏的就是公正。小人得志，良善遭殃，黑白顛倒，蔽美稱惡，差不多已經(jīng)成了必然規(guī)律。五千年來，那被湮沒了的、犧牲者們的聲音正不知凡幾，是否也應(yīng)該重加編織呢？或謂一部二十五史，不知從何說起。可這最近百余年的歷史，也未免聲音太過單調(diào)了些吧，該否重新梳理一番呢？在西方，漢娜·阿倫特曾指出：極權(quán)主義致力于撒謊、恐怖及屠戮大眾的事業(yè)；本雅明也說過：重視勝者、統(tǒng)治者的“文化財(cái)富”實(shí)在只是勝者的戰(zhàn)利品，無恐怖，則無可思議”其所由來。[16]同樣的，在東方，千余年前的宋儒也說過：“三代以道治 天下，漢唐以智、力把持天下。”[17]三百多年前的黃宗羲更指出“后之為人君者……其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn) 業(yè)……其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然……”。[18]


真是不謀而合！如此說來，古今中外的所謂正統(tǒng)的歷史敘事大都不過是勝利者們的家譜。犧牲者們的聲音總歸是聽不到的，即或聽到，也是斷斷續(xù)續(xù)、模糊不清。縱然那勝利者中有個(gè)智愚賢不肖之別，仍不過是“知者過之，愚者不及也”；“賢者過之，不肖者不及也”，以至于道之不明、不行，“民散久矣”。本書下編的第五、六、七三章或許能為我們重新編織起那斷續(xù)不清的聲音提供一些理論佐助。


重構(gòu)敘事的另一個(gè)原因在于，我們長期奉為神明的科學(xué)分析方法自身的缺陷。作者指出，現(xiàn)代性的一個(gè)中心成就在于以科學(xué)理論作為我們的基準(zhǔn)模式來理解我們在這個(gè)世界上的位置并用以取代諸如史詩、圣經(jīng)等經(jīng)典敘事。然而，那種在自然科學(xué)中奏效的解釋模式根本不可能告訴我們我們想要知道的關(guān)于人類的事務(wù)。從某種意義上說，這就是現(xiàn)代主義的困窘。


早在魯本寫作本書的數(shù)十年以前，英國著名史學(xué)家湯因比也提出過類似的見解：“迄今為止，我們是用現(xiàn)代自然科學(xué)里的古典學(xué)派的方法來探索文明起源的積極因素。我們一直是運(yùn)用抽象的概念去思想，而且使用無生物來進(jìn)行試驗(yàn)——種族和環(huán)境。現(xiàn)在這種辦法既然是毫無結(jié)果，我們就該停下來思考一下，我們的失敗是否是由于方法上的錯(cuò)誤……但是我們也當(dāng)同樣地警惕，不要在研究活生生的人類的歷史思想時(shí)，采用專門研究無生物的自然界的科學(xué)方法。在我們最后一次努力解開這個(gè)啞謎的時(shí)候，且讓我們另走一條道路，遵循柏拉圖的方向。且讓我們暫時(shí)閉起眼睛不看科學(xué)的公式，以便能讓我們聽得見神話的言語。”[19]


將近一個(gè)世紀(jì)以前，先進(jìn)的中國人提出要把西方的“賽先生”請進(jìn)來，眾多的自視為是社會(huì)先鋒的中國人還試圖引進(jìn)某種先進(jìn)的理論來科學(xué)地探索社會(huì)發(fā)展的規(guī)律并進(jìn)而指導(dǎo)我們的社會(huì)實(shí)踐以實(shí)現(xiàn)所謂的社會(huì)進(jìn)步。經(jīng)過近百年的努力，我們實(shí)現(xiàn)了那樣的目標(biāo)嗎？我們能夠?qū)崿F(xiàn)那樣的目標(biāo)嗎？我們應(yīng)該實(shí)現(xiàn)那樣的目標(biāo)嗎？


或許正如本書作者所言：“在實(shí)際歷史上最近乎成功地科學(xué)支配的東西就是極權(quán)主義。”“事實(shí)自身表明，政治科學(xué)中談?wù)摰摹�預(yù)測及支配’不過是黑色喜劇，化為愚蠢和恐怖。”[20]幸好昔日的秦始皇們試圖發(fā)現(xiàn)長生不老藥而未果，那萬世一系的江山終于未能永固下去，這不獨(dú)是炎黃子孫之大幸，應(yīng)該也是全人類之大幸。現(xiàn)代的秦始皇們則試圖通過發(fā)現(xiàn)、掌握并運(yùn)用所謂的科學(xué)理論和科學(xué)法則（或許還有科學(xué)的武器）來支配全人類的歷史進(jìn)程乃至主宰人類的命運(yùn)。一旦成功，絕不要指 望陳勝、吳廣輩的揭竿而起能阻擋住那“歷史的車 輪”前進(jìn)，整個(gè)人類只有集體接受作奴才的命運(yùn)。


看來，現(xiàn)在似乎也是“該停下來思考一下”的時(shí)候了！


本書原著的封面是保羅·克利的畫作《新天使》。依本雅明的想像，那畫中的天使是“歷史的天使。這個(gè)天使總是往后看，乃至無法停止對構(gòu)成過去的那一系列不間斷的大災(zāi)難的沉思。他想去修補(bǔ)那劫難后的殘?jiān)珨啾冢�但來自天國的勁風(fēng)吹開了他的翅膀，把他從后向前吹入了未來。本雅明痛苦地發(fā)現(xiàn)，這場大風(fēng)就是我們所稱的‘進(jìn)步’…… 用本雅明的格言來說，正是那不可逃避的進(jìn)步，我們天性中的全部劫數(shù)，將那脆弱的人類大廈吹得七零八落；正是那進(jìn)步阻撓了我們的天使合攏起雙翅，保持在其位置上足夠長的時(shí)間以便向我們伸出援手。所有他現(xiàn)在所能做的就只是沉思過去——當(dāng)過去墜落時(shí)記住它，不至于讓我們的成就消散得無影無蹤、杳無形跡”。[21]


顯然，本雅明的想像是徹底地絕望。不過本書的作者還是給我們點(diǎn)燃了一點(diǎn)希望：“也許我們的渺小容許我們奮發(fā)向上，避開那進(jìn)步的狂風(fēng)，從那歷史的廢墟中搶救出我們所需要的東西。”[22]


本書作者戴維·魯本出生于1949年，現(xiàn)任喬治城大學(xué)弗雷德里克·哈斯（Frederick Haas）法學(xué)和哲學(xué)講座教授，是戰(zhàn)后出生的第二代美國猶太人，其祖先來自波蘭和拉脫維亞。我們從本書的字里行間中應(yīng)能體會(huì)到猶太思想、宗教和文化傳統(tǒng)，特別是猶太人多災(zāi)多難的歷史對作者的思想、情感乃至學(xué)術(shù)取向所產(chǎn)生的顯著影響，或許也正是這特殊的群體遭遇和文化傳承養(yǎng)成了作者對被壓迫、被奴役者的同情心，對暴虐、殘忍的疾惡如仇，對平等、公正的執(zhí)著追求以及對世界主義的真切向往。至少，這是筆者從本書中讀到的作者。


《周易·系辭下》說：“作《易》者，其有憂患乎？”哲學(xué)家著書立言，大抵都是出于一種憂患意識(shí)。西方文明能夠雄踞五大洲數(shù)百年之久，至今不衰，首先正是因?yàn)椴环ο癖緯�作者這樣的憂患之士。但更重要的是，像本書這樣的仁言良知，在西方世界，雖幾經(jīng)跌宕坎坷，終能由涓滴之水匯為江海之滔；由星星之火，化作燎原之勢，奏出時(shí)代的強(qiáng)音，形成整個(gè)社會(huì)的普遍共識(shí)。


孔子說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”足見中國社會(huì)五千多年的文明史，同樣不乏憂患之士，同樣不乏仁言良知，所欠缺的是全社會(huì)普遍的自我反省意識(shí)和過而能改的篤行精神，以致歷史不斷循環(huán)，謬種代代流傳。


本書作者指出：“我們各種各樣的斗爭是為了細(xì)述過去的特權(quán)，這使得過去所蒙受的苦難獲得了意義。”[23]中華民族號(hào)稱是世界上最重視歷史的民族，但我們最欠缺的恰恰是拯救過去的能力。因此除了重復(fù)以往的苦痛以外，始終未能賦予那些苦難以多大的意義。


“政治行動(dòng)……其最初的也是最終的目標(biāo)在于挽救過去。這種挽救不是象征意味上的；相反，如金氏那樣，他認(rèn)為政治行動(dòng)改變了歷史的結(jié)構(gòu)，打斷了歷法上的次序并將過去和現(xiàn)在縫合在一起；通過重塑往昔——差不多是變成往昔，從而使現(xiàn)在挽救過去。……我們重新復(fù)活并拯救被奴役的祖先就要重新投入他們?yōu)樽杂啥�進(jìn)行的戰(zhàn)斗……”[24]


如果我們今天的中國人都能從這段話的深意獲得某種啟迪，未來是否可以減少甚至避免那歷史上頻頻重復(fù)的苦難呢？讀過本書，如果說我有什么感悟的話，或許可用馬丁·路德·金的那段名言和《國際歌》中的一段歌詞概括之。金說：“立法和法庭命令只能宣示權(quán)利，永遠(yuǎn)也做不到全面地輸送權(quán)利。只有當(dāng)民眾自己起來行動(dòng)時(shí)，那紙面上的權(quán)利才能被賦予有血有肉的生命。”[25]《國際歌》唱道：“從來就沒有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要?jiǎng)?chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己。”筆者堅(jiān)信：中國的前途必有賴于中國社會(huì)全體自身的覺醒，必有賴于所有的中國人同時(shí)也是每一個(gè)中國人的普遍的良知發(fā)現(xiàn)和道德自覺，舍此別無捷徑。《大學(xué)》所言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣”。其斯之謂耶？！


本書是一部法哲學(xué)著作，理論性極強(qiáng)，上編各章讀來難免會(huì)感到枯澀乏味。建議有心閱讀此書的讀者不妨先從本書下編讀起，讀后如以為尚有余味可品，回過頭來再讀導(dǎo)言及上編亦無不可。


古語道：“《春秋》責(zé)備賢者。”我之特別推重本書，尤其是其第五章，也是想給我們的賢者們奉上一杯濃咖啡，催醒其久已麻木不仁的神經(jīng)。孔子說“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？”九州之大、四海之廣、五千年文化積淀之厚、十三萬萬人口云集之眾，不會(huì)沒有這樣義無反顧的勇士了吧？！

【注釋】
[1]David Luban, Legal Modernism, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994.（以下皆稱原著）
[2] 原著第380頁。
[3] 原著第380頁。
[4] 原著第279頁。
[5] 原著第17頁。
[6] 原著第380頁。
[7]見中文版序（本書中譯本即將由中國政法大學(xué)出版社出版）。
[8] 原著第11頁。
[9] 原著第51頁。
[10] 原著第40頁。
[11] 原著第18頁。
[12] 原著第28頁。
[13] 薛福成：《出使英法意比四國日記》，見鐘叔河主編：《走向世界叢書》，岳麓書社1985年版，第83頁。薛福成（1838-1894），晚清著名外交家和思想家，自1890年起歷任出使英、法、意、比四國大臣和駐外使節(jié)。
[14] 林語堂：《中國人》，浙江人民出版社1992年版，第317，320頁。
[15] 《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港中文大學(xué)新亞書院•錢賓四先生學(xué)術(shù)文化講座，香港中文大學(xué)出版社1983年版，1989年第二次印刷本，第128-129頁。
[16] 原著第40頁。
[17] 參見朱熹《近思錄》并錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊，商務(wù)印書館1997年版，第7頁。
[18] 《明夷待訪錄•原君》，古籍出版社1955年版。
[19] [英]湯因比：《歷史研究》，曹未風(fēng)譯本，上海人民出版社1986年版，第74頁。
[20] 原著第187頁。
[21] 原著第391頁。
[22] 原著第391頁。
[23] 原著第278頁。
[24] 原著第277頁。
[25] 原著第244頁。

編者注：本文摘自《環(huán)球法律評論》2005年第1期。

========================================= 本欄書評僅代表撰寫者個(gè)人觀點(diǎn)========================================