脆弱的個人及其自由《論自由》書評 —— 查看此書介紹

李壽初 2006-11-20 9:47:00

論及自由，人們總會想起盧梭那句名言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中�！盵1]確實，人們對于這個現(xiàn)實的社會別無選擇，雖因生而入其中卻只能因死而出其外，每個人都深深地嵌在里面，相對于社會個人永遠是個弱者。但人們并非無能為力，人們可以通過有限的理性去認識自己和社會，并通過法律使個人和社會、自由和權(quán)威處在一個相對合理的狀態(tài)，以實現(xiàn)個人在社會中的最大自由。英國思想家約翰·密爾（John Stuart Mill，1806—1873）的《論自由》就是這方面的經(jīng)典文獻，該著作對西方民主法治社會的形成產(chǎn)生了非常重要的作用。
自由是一個永恒的主題，從古到今人們在追求它，歷代思想家在關(guān)注它，對它的爭論沒有定論并且還會無休止地進行下去。《論自由》一書采取“總——分——總”的論述方式，共有五章：第一章，引論；第二章，論思想自由和討論自由；第三章，論個性為人類福祉的因素之一；第四章，論社會駕于個人的權(quán)威的限度；第五章，本文教義的應(yīng)用。概而言之，在該書中密爾探討了自由的涵義、思想自由和討論自由、個性自由、社會權(quán)威的限度以及個人自由不受政府干涉等問題。雖然時過境遷，但書中的這些問題猶在，將來還會存在，密爾有關(guān)自由的論證和結(jié)論對今天被社會各種組織束縛的人們?nèi)杂袑嶋H意義。這也是《論自由》沒有被人們忘卻的原因所在，也正是其對脆弱的個人的價值所在。

一
自由有很多種涵義，但密爾關(guān)注的是個人在政治社會中或者說公民在國家中的自由，即所謂的“公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度�！保�約翰·密爾著：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書館，1959年版，頁1，下文僅標注頁碼。）這種自由是一種相對的而不是絕對的自由。
在密爾看來，人類社會的發(fā)展史就是個人爭取自由的歷史。從人類文明一開始，一個國家的人就被分為兩部分，一部分是統(tǒng)治者，統(tǒng)治者既可以是一個人也可以是一個集團、階級，統(tǒng)治者行使國家權(quán)力；另一部分是被統(tǒng)治者，往往是社會的大多數(shù)，他們要接受統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，他們的自由常常會受到國家權(quán)力的侵犯和威脅。在人類進入到資本主義社會以前，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者經(jīng)常處于對立的狀態(tài)，統(tǒng)治者的權(quán)威來自繼承或征服，因此統(tǒng)治者常常為所欲為；而被統(tǒng)治者為了自己的利益，通過同統(tǒng)治者的斗爭以取得不受其干涉的的領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域里，被統(tǒng)治者是自由的。這時的人們對統(tǒng)治者保持高度的警惕，非常珍惜來自不易的個人自由。但當人類進入資本主義社會后，統(tǒng)治者（國家或政府）和被統(tǒng)治者（人們）在本質(zhì)上不存在對立狀態(tài)，因為統(tǒng)治者的權(quán)威建立在被統(tǒng)治者中的大多數(shù)的民主選舉的、授權(quán)的基礎(chǔ)上，作為被統(tǒng)治者的人們總以為統(tǒng)治者是在按自己的意志辦事、個人自由和國家權(quán)威是統(tǒng)一的。這種思想作為19世紀的主流觀念，反映在當時的法律制度和人們的輿論中。這種狀況令密爾十分擔憂，因為它產(chǎn)生侵犯個人自由的新情形，即“多數(shù)的暴虐”,（頁4）人們對此并沒有引起足夠的重視。[2]多數(shù)的暴虐又分為兩種情形，一是多數(shù)者的意志決定一切，使得不屬于多數(shù)者群體的少數(shù)人的自由和權(quán)利被忽視；另一是在多數(shù)者內(nèi)部，所謂大家共同的意志實際上只是最多的或者最活躍的那部分人的意志，而其余人的意志必定被忽視或受到壓迫。一般地，多數(shù)暴虐主要通過法律規(guī)定的國家權(quán)力而起作用，人們可以感受到。但人們往往忽視另一種形式的多數(shù)暴虐——社會暴虐（常表現(xiàn)為社會輿論、集體意見）的危害性，即當社會本身作為整體而凌駕于它的各別個人時，其危害比國家權(quán)力造成的危害還大，因為“這種社會暴虐比許多種類的政治壓迫還可怕，因為它雖不以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它滲入生活細節(jié)更深得多，由于它奴役到靈魂本身�！保�頁4）因此，為了防止社會暴虐，就要找出社會合理干預(yù)個人的限度，正確處理個人自由和社會權(quán)威的關(guān)系。要找出一個在實際中可操作的能被大家所接受的限度正是本文的目的。密爾從功利主義的角度研究該問題，正如他自己所言：
“凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利于我論據(jù)的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂的功利必須是最廣義的，必須是把人當作前進的存在而以其永久利益為根據(jù)的。”（頁11）
很顯然，密爾把人的價值放在第一位，重視的是個人的自由、個人自由在社會中的最大化以及社會權(quán)威對個人自由的最小干預(yù)，這種個人功利思想同文藝復(fù)興以來的自由主義學(xué)者通過理性闡釋自由的一貫主張并不矛盾。個人在社會中的所為，主要受到法律和社會輿論兩方面的約束，對個人產(chǎn)生影響的輿論主要來自社會中的優(yōu)勢階層即統(tǒng)治階級的好惡。密爾就是要找到一條非常簡單的原則，使社會對個人的干預(yù)，不論所用方式是法律懲罰下的物質(zhì)力量還是社會輿論下的道德壓力，都要絕對以它為準繩。在經(jīng)過正確分析和功利平衡后，密爾找到了這條原則，即：第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負責(zé)交代。他人為自己的好處認為有必要時，可以對他忠告、指教、勸說以至避而遠之，這些就是社會對他行為表示不滿所能采取的正當步驟；第二，關(guān)于對他人利益有害的行動，個人應(yīng)當負責(zé)交代，并且還應(yīng)當承受社會的或法律的懲罰，如果社會的意見認為需要用它們來保護自己的話。（頁10-12，頁102）密爾極力主張個人對社會的獨立性并對社會的積極作用持謹慎態(tài)度，這有一定的歷史原因。在19世紀，受自然科學(xué)及其研究方法的影響，在社會科學(xué)領(lǐng)域?qū)嵶C主義思潮泛起，實證主義重視實在的社會現(xiàn)實，貶低甚至忽視個人的作用，它的“目的就在于建立一種社會對個人的專制”。（頁14）由于當時的資本主義已發(fā)展到壟斷階段，個人的作用比起社會整體的作用已越發(fā)不明顯，使得該學(xué)說具有廣闊的群眾基礎(chǔ)。因此密爾提醒人們不要失去自我，因為“對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者。”（頁10）
按照上面的這條原則，就存在公民自由或社會自由的合理的范圍，那就是：第一，意識的內(nèi)向境地，要求最廣義的良心自由，要求思想和感想的自由，要求在不論是實踐的或思辯的，或者是科學(xué)的、道德的、神學(xué)的等等一切題目上的意見和情操的絕對自由；第二，要求趣味和志趣的自由，要求有訂定自己的生活計劃以順應(yīng)自己的性格的自由，要求有照自己所喜歡的去做的自由，只要所作所為無害于我們的同胞，就不應(yīng)遭到他們的妨礙，即使他們認為我們的行為是愚蠢、背謬、或錯誤的，；第三，個人之間相互聯(lián)合的自由，人們有為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，又不是出于被迫或受騙的自由。（頁12-13）密爾認為，這些自由是最基本的和絕對的自由，任何形式的政府都應(yīng)當予以保障；它們不是什么新東西，而是早已為人熟知。但這些自由正被日益強大的社會權(quán)力所吞沒，其帶來的后果對追求自由的人們而言將是災(zāi)難性的，因此密爾再次從功利的角度強調(diào)了公民自由或社會自由的涵義及其意義，為此寫下：
“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力。每個人是其自身健康的適當監(jiān)護者，不論是身體的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。人類若彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每人都照其余的人們所認為好的樣子去生活，所獲是要較多的�！保�頁13）

二
在簡明交代了自由的涵義后，接下來密爾仍舊從功利的角度論述了思想自由和討論自由。思想自由和討論自由主要是指人們對事物發(fā)表意見并進行交流的自由，我們經(jīng)常談及的言論自由、出版自由、寫作自由、學(xué)術(shù)自由等等都同其相關(guān)。密爾結(jié)合歷史事實，從個人和社會的最大功利、追求真理的需要兩個方面論述了思想自由和討論自由的重要性和必要性。
密爾首先論述了思想自由。他認為沒有限制的思想自由對個人和社會來說意義深遠，于是鄭重寫道：
“還不是單單為著或者主要為著形成偉大思想家才需要思想自由。相反，為著使一般人都能獲致他們所能達到的精神力量，思想自由是同樣或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般氣氛之中，曾經(jīng)有過而且也會再有偉大的個人思想家�？墒窃谀欠N氣氛之中，從來沒有而且也永不會有一種智力活躍的人民。若見哪一國人民一時曾經(jīng)接近于那種性格，那是因為對于異端思想的恐懼曾經(jīng)暫告停止。只要哪里存在著凡原則概不得爭辯的暗契，只要哪里認為凡有關(guān)能夠占據(jù)人心的最大問題的討論已告截止，我們就不能希望看到那種曾使某些歷史時期特別突出的一般精神活躍的高度水平。并且，只要所謂爭論是避開了那些大而重要足以燃起熱情的題目，人民的心靈就永不會從基礎(chǔ)上被攪動起來，而所給予的推動也永不會把即使具有最普通智力的人們提高到思想動物的尊嚴�！保�頁35-36）
由此看來，思想自由能發(fā)展人的個性并最終促進社會的全面進步；相反，如果用一種外在的標準（教條）或通過權(quán)威的力量去限制或壓制人們的各種意見，將會妨礙個人和社會的進步。這不但是思考得出的結(jié)論，而且歐洲歷史的發(fā)展也證明了這一點。在歐洲歷史上由于思想自由而出現(xiàn)了三個精神活躍時期，即宗教改革之后一段時間內(nèi)的歐洲的情況、18世紀后半期歐洲大陸有文化階級的思考運動以及德國在歌德（Goethe）和費希特（Fichte）時期知識方面的活躍。（頁36）這三個時期所主張的一些特定意見是大不相同的。但有一點三者一樣，就是在這三個時期中權(quán)威的枷鎖被打碎，舊的精神專制被推翻，新的主導(dǎo)精神還未形成。歐洲此時的個人和社會的進步或多或少受著這三個時期中某些方面的影響。密爾提醒人們，這三項推動力已快用光，如果再不力主精神自由，就不能期待歐洲的新進步。由此我們聯(lián)想到自己，如果沒有1978年黨的十一屆三中全會以來的人們的思想解放，就不會有今天中國在政治、經(jīng)濟、文化、社會等各個方面如此偉大的成就；同樣我們聯(lián)想到，如果不改革現(xiàn)有的體制性因素，不沖破人治的障礙，我們就不能期待中國明天的實質(zhì)性進步和步入法治社會。當然，思想自由帶來的社會變革不但會引起社會秩序的穩(wěn)定問題，而且會使社會的各種力量重新組合并形成新的社會結(jié)構(gòu)，對一部分人有利而對另一部分人不利，但總的來說，思想自由是社會進步的一個動力因素。
另外，主張思想自由是認識事物本質(zhì)和追求真理的需要。密爾認為，我們永遠不能確信我們力圖窒閉的意見是一個謬誤，即使我們確信，要窒閉它也是一個罪惡。（頁17）世界上沒有任何絕對確定的東西，即使是我們對某些事物的所謂正確的認識，也是受一定條件的限制，它只是相對的真理；我們對真理的認識是一個循序漸進的過程，我們不能把握而且永遠不能把握一個最終的真理；如果我們把這些相對真理絕對化，我們就走向了它的反面。在現(xiàn)實生活中我們會經(jīng)常犯這種低級庸俗的錯誤，例如我國的“文革”就是因為把馬克思主義教條化并當作絕對真理而造成的。我們之所以會按照自己認為正確的意見去行動，正是以有反對它和批駁它的完全自由為條件，我們正是從相反的意見中看到我們自己意見的正確性，因此，相反的意見甚至十足的謬誤是促使我們正確行動的一個理性保證，一個正確行動的參照物。我們自身所具有的理性也是有限的理性，我們不是全能的上帝，也不是先知先哲，誰也保證不了我們不犯錯誤；我們所有的觀點都只能是局部的觀點，我們所要認知的事物，無論是我們自身還是我們以外的任何東西，如社會、歷史、文化等等，總是過于廣泛，以致于產(chǎn)生于它的任何個別的觀點都不能把握它。[3]社會的發(fā)展往往并不是朝著我們事先設(shè)想的方向前進，而是各種主、客觀因素綜合作用的結(jié)果，那些在當時被當作有害的東西有時卻正是社會進步的動力。任何客觀存在的事物，不論是真理還是信仰或者各種各樣的意見，都是有生命力的，對真理甚至信仰的迫害和強制只是暫時的，歷史上就不乏這種事例，因此密爾說：“蘇格拉底是被處死了，但蘇格拉底的哲學(xué)如日在中天，光輝照遍整個的知識長空�；�督徒是被投飼獅子了，但基督教會則長成一株堂皇繁茂的大樹，高出于那些較老而較少生氣的生長物，并以其復(fù)蔭窒抑著她們。”（頁34）
正是因為我們不能確定何為正確的東西，即使確定了也有可能是錯的，因此社會對待各種各樣的意見（包括信仰）要寬容，要給予人們充分的思想自由。有人認為，只要是真理，就具有固有的力量，能夠抵抗錯誤，能夠面臨監(jiān)獄和炮烙而最終勝利；還有人認為，認識真理是一個艱難的過程，要付出包括生命在內(nèi)的慘重的代價，迫害真理正是真理成為真理的一個原因，因此迫害有一定的正當性。針對這兩種錯誤的觀點，密爾予以犀利地批駁。對于前者，密爾認為它是一個樂觀的偽誤甚至成為濫調(diào)，實則一切經(jīng)驗都反證其不然。人們熱衷于真理并不勝于他們熱衷于錯誤，法律和社會力量的懲罰都能禁止它們的傳播，歷史上確實存在迫害行為壓滅真理的事例，即使不是永遠消滅，也使真理倒退若干世紀。真理的真正優(yōu)越之處在于：盡管它一次或多次被壓制，但歷史上總有人去發(fā)掘它，直到某一次重現(xiàn)恰值條件有利，能夠抵制住試圖壓制它的一切努力。對于迫害真理的正當之說，密爾認為極其荒唐，真理最終是有益于我們的，我們對待提出真理者就一定要這么殘忍嗎？顯然不！即使是“教會當中最稱不寬容的天主教會，甚至在授封圣徒時還允許并且耐心傾聽一個‘魔鬼的申辯’�？磥韺τ谌酥凶钌袷サ娜�，不到魔鬼對他的一切攻訐都已弄清并經(jīng)權(quán)衡之后，也不能許以身后的榮譽�！保�頁22）因此，對待他們，寬容是我們的正確態(tài)度。
密爾非常重視討論自由對人類和社會的意義。密爾認為，真理越辯越明，任何意見，無論是自然的或者是社會的理論，只有經(jīng)得起反復(fù)的批駁才能為人們所接受，依靠外在強制支撐的意見是沒有生命力的；只有經(jīng)過充分的討論，人們才會真心實意地放棄錯誤的主張，即使是人們已經(jīng)接受的正確意見，也應(yīng)該經(jīng)常接受人們討論的檢驗，這樣就不會成為死的教條而是活生生的真理，就會更加有效地作用于個人與社會；討論自由能知彼知己，也是個人獲得成功的一個手段，例如古羅馬的西塞羅（Cicero）就利用討論自由的方式去擊敗自己的論敵。討論自由對于人類精神的福祉必不可少，為此密爾從四個方面加以總結(jié)：第一，若有什么意見被迫緘默下去，而這個意見可能是對的，卻由于我們自己太武斷而壓制了真理；第二，即使被迫緘默的意見是一個錯誤，它通�？倳�含有部分真理，因為社會上的主導(dǎo)意見不會是也不可能是全部真理，因此只有借敵對意見的沖突才能使所遺真理有機會得到補足；第三，即使公認的意見是全部真理，若不容它去遭受猛烈而認真的爭議，那么接受者中的大多數(shù)對這個意見的態(tài)度就象對待一個偏見一樣，而不是建立在理性的認知上；第四，教義的意義本身也會有喪失或減弱并失去其對品性行為重大作用的危險，因為教條已變成僅僅在形式上宣稱的東西，對于致善是無效的，它妨礙著去尋求根據(jù)，并且還阻擋著任何真實的、有感于衷的信念從理性或親身經(jīng)驗中生長出來。（頁56）
三
人們的思想總會反應(yīng)在人們的性格上，不同思想的人們就會有不同的性格及其生活方式，即個性。主張思想自由和討論自由的一個必然結(jié)果，就是發(fā)展了人的個性，而個性的發(fā)展如同思想自由和討論自由一樣對人類和社會具有重要意義，對此密爾認為：
“生活應(yīng)當有多種不同的試驗；對于各式各樣的性格只要對他人沒有損害應(yīng)當給以自由發(fā)展的余地；不同生活方式的價值應(yīng)當予以實踐的證明，只要有人認為宜于一試�？傊�，在并非主要涉及他人的事情上，個性應(yīng)當維持自己的權(quán)利，這是可取的。凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗為行為的準則的地方那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個因素同時也是個人進步和社會進步中一個頗為主要的因素�！保�頁60）
生活在社會中的人同時具有雙重屬性，即個性和社會性。個性是人的獨立地位和自我存在價值的體現(xiàn)，之所以人人不一樣，是因為他們各有個性；而社會性是人人都有的一些共同的東西，它是社會得以存在的條件，社會通過法律和習(xí)俗等方式去塑造人的社會性。在個性和社會性孰輕孰重的問題上，密爾主張把個性放在首位。密爾認為，當個人能力成熟時，他就應(yīng)當按照自己的辦法去運用和解釋經(jīng)驗，自由地決定自己在社會中的行為，這是人的特權(quán)，也是人的正當條件，別人的和社會的經(jīng)驗不能決定他本人的行為。這有幾方面的原因：第一，他們的經(jīng)驗可能太狹窄，或者他們沒有正確地解釋它；第二，他們對經(jīng)驗的解釋是對的，但不適合于他；第三，即使經(jīng)驗是好的并適合于他，但如果僅因經(jīng)驗而遵循經(jīng)驗，這不會對他有所教育，也不會使他作為人類的專有秉賦的任何屬性有所發(fā)展。人類的理性和能力只有在選擇中才能得到培養(yǎng)和運用，而任憑社會擺布就無疑成了一架被操縱的機器，人就不為其人了。
有人認為人的個性具有危險性，因為它除了理性之外，還包含欲望和沖動，如不對它們約束就會危害社會，人們的很多惡劣的行為就來源于此。對這種“性惡論”，密爾持否定態(tài)度，在他看來，人們的惡劣行為不是因為他們的欲望強而是因為他們的良心弱，而欲望強與良心弱二者之間沒有自然的聯(lián)系。我們并不能說欲望強的人就會干更多的壞事，相反，欲望強是人的個性表現(xiàn)。密爾認為，人的個性在社會中發(fā)展的路徑大致是：在社會開始的某一階段，人的欲望和沖動的力量遠遠超出社會對其控制的力量；后來法律、習(xí)俗和宗教等社會力量經(jīng)過艱苦的斗爭，終于戰(zhàn)勝了人的個性，將其束縛在社會之下；而到了目前，社會則過度高壓在人的個性之上，個性則呈枯萎的跡象。即使在這種情況下，人們還在為壓制個性叫好。密爾認為這種過度壓制個性于人于社會都不利，而應(yīng)控制在適當?shù)姆秶�，因為個性的發(fā)展使人自己更有價值，對他人也更有價值。社會對待人的個性要持寬容的態(tài)度，“凡是壓毀人的個性的都是專制，不論管它叫什么名字，也不論它自稱是執(zhí)行上帝的意志或者自稱是執(zhí)行人們的命令。”（頁68）
人的個性是社會進步的動力。特別是首創(chuàng)性作為人的個性之一，是人類事物中非常有價值的因素，社會永遠需要有人去不斷發(fā)現(xiàn)新的真理和創(chuàng)造新的事物，世界上沒有一件事不是有某一個人第一個做出來的，今天一切美好的事物都是首創(chuàng)性所結(jié)的果實。密爾認為，雖然能進行首創(chuàng)的人只是極少數(shù)，但為了他們，我們必須保持能讓他們生長的土壤，即給他們一個寬松自由的環(huán)境，允許他們有個性。凡是首創(chuàng)性的人，往往都有極強的個性，同社會格格不入，在別人的眼里甚至是怪物。但通過對人類歷史的考察發(fā)現(xiàn)，正是他們首先帶來了社會的進步，然后其余平凡的人們模仿他們，社會發(fā)展就是這樣一步一步進行的。首創(chuàng)的人們要求的只是指出道路的自由，而不要求世界唯他命是從，因此密爾提醒大家，他沒有鼓吹“英雄崇拜”，沒有否定普通大眾的作用，只是指出社會發(fā)展的一般規(guī)律而言。（頁70-71）雖然人們能理解和尊重這些首創(chuàng)性的人們，但現(xiàn)在全世界事物的一般趨勢是把平凡性造成人類間占上風(fēng)的勢力，“唯一實稱其名的勢力，只是群眾的勢力，或者是作為表達群眾傾向或群眾本領(lǐng)的機關(guān)的政府的勢力�！保�頁70-71）平凡性使得公眾比以前多數(shù)時期中更加傾向于指定行為的普遍規(guī)律，并力圖使人人都適合被認可的標準。無論是政治、教育還是法律、道德，都是這樣一個趨勢。密爾認為，這樣一種泯滅個性的狀態(tài)，將使歐洲步中國后塵。中國雖有偉大的成就，但自從其不斷泯滅人的個性和消滅差異性時，它就停止了前進，“他們幾千年來原封未動；而他們?nèi)绻�還會有所改進，那必定要依靠外國人�！�…除非個性能成功地肯定自己，反對這個束縛，歐洲縱然有其高貴的過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個中國�！盵4]（頁77-78）
自由對個人和社會具有重要的意義，在思想自由和討論自由以及個性自由中已得到充分的說明。除此之外，還有一些事情雖不涉及侵犯自由問題但要反對政府干涉，這主要有三種情況：第一，所要辦的事，若由個人來辦比由政府來辦更好一些；第二，有許多事情，雖然由一些個人來辦未必能象政府官吏那樣辦得好，但仍舊適宜讓個人來辦而不要由政府來辦；因為作為對于他們個人的精神教育的手段和方式來說，這樣可以加強他們主動的才能，可以鍛煉他們的判斷能力，還可以使他們在留給他們?nèi)�對付的課題上獲得熟悉的知識；第三，主張限制政府的最有力的理由，就是說：不必要地增加政府的權(quán)力，會有很大的禍患。在政府現(xiàn)有職能之外的每一增加，都足以更加擴大其對人們希望和恐懼心理的影響，都足以使得富于進取的部分公眾越來越變成政府的依存者，或者變成旨在組成政府的某一黨派的依存者，國家機器的作用越強大，人們的自由就越難保證。（頁118-120）

四
在論述了個人及其自由的重要性后，密爾開始關(guān)注社會及其權(quán)威的必要性。個人與社會、自由與權(quán)威是對立統(tǒng)一的關(guān)系，強調(diào)個人及其自由并不能否定社會及其權(quán)威的作用，一定的社會權(quán)威是個人自由的保證。關(guān)鍵在于，當社會權(quán)威具有保障個人自由的力量時也就具備了侵犯個人自由的力量。因此，如何使自由和權(quán)威處在一個比較合理的狀態(tài)，既使社會不致解體又使個人自由最大化，一直是包括密爾在內(nèi)的自由主義學(xué)者不得不解決的問題。密爾秉承了洛克以來的自由主義學(xué)者的一貫傳統(tǒng)（雖然理由不同），主張個人對社會的最低義務(wù)觀，即如果個人不承擔這些義務(wù)，社會將會解體且公民自由不復(fù)存在。
個人與社會的關(guān)系在西方的發(fā)展大致是這樣的：在古希臘、羅馬和中世紀的人們的普遍觀念中，人是作為國家和社會整體的一部分而存在的，是歷史和社會創(chuàng)造了人，而不是人創(chuàng)造了歷史和社會；個人和個人利益是微不足道的，而社會整體和國家共同利益才是最重要的；政治法律思想注重的是義務(wù)而不是權(quán)利，是城邦、集體和國家而不是自由、理性與個人；社會為了自己的利益可以忽視甚至不顧個人利益，社會權(quán)威往往通過暴力體現(xiàn)出來。[5]這種社會高于個人的思想一直延續(xù)到文藝復(fù)興時期。發(fā)源于15世紀的意大利的文藝復(fù)興運動標志著近代社會的開始。文藝復(fù)興作為一種與中世紀見解相反的近代見解，摧毀了死板的經(jīng)院哲學(xué)體系，復(fù)活了古希臘和古羅馬時代的知識，創(chuàng)造了一種精神氛圍，使個性得到了極大的解放。16世紀的宗教改革主張的宗教寬容給了人們更多的思想自由，也喚醒了人們的世俗理性。文藝復(fù)興和宗教改革為啟蒙運動奠定了基礎(chǔ)。在西方歷史上，17、18世紀的啟蒙運動時期是里程碑式的重要階段，啟蒙思想家們完成了人類思想認識史上的一次重大轉(zhuǎn)變，使人們關(guān)注的重心由外界轉(zhuǎn)向人類自身、由強調(diào)人對社會的義務(wù)轉(zhuǎn)向重視人在社會中擁有的權(quán)利，把社會和政治法律制度的合理性主要建立在人們理性的道德基礎(chǔ)上而不僅僅是外在的力量對比和實在利益上。人就是目的，其他的一切都是手段，個人先于政治社會和法律，政治社會和法律都是為了人的需要而產(chǎn)生和展開的。社會權(quán)威建立在人們契約的基礎(chǔ)上，人們對社會的義務(wù)是一種最低的義務(wù)。人們通過自己的理性認識到這種抽象的人和普適的人權(quán)，擺脫了宗教、歷史、傳統(tǒng)等外在的束縛，人們可以根據(jù)自己意志自由地設(shè)計政治社會生活。[6]19世紀以邊沁為代表的功利主義者主張“最大多數(shù)人的最大幸�！保�他們不同于啟蒙運動時期的理性主義，不從抽象理性而從功利的角度出發(fā)，但仍把個人利益放在首位，個人高于社會。
密爾從功利的角度論述了社會的存在和個人的最低義務(wù)。密爾認為，我們?nèi)巳硕忌�活在社會中，不言而喻地受著社會的保護，因此每人對于社會也就該有一種報答；同時既然事實上大家都離不開社會，每人對于其余的人也就必須遵守某種行為準則，這是社會存在必不可少的。這種行為準則主要指向兩個方面：一是人們彼此互不損害利益，彼此互不損害法律明文規(guī)定的或者大家默示為權(quán)利的某些相當確定的利益；二是在比較公正的原則下，每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔負他自己的一份。這些條件，對個人來說是最低的義務(wù)，要求人人都能做到。若有人力圖規(guī)避不去做到，社會就有理由以一切代價去實行強制，社會不允許一部分人只享受社會給與的好處而不負擔相應(yīng)的義務(wù)�？傊�，個人要對其在社會中的行為承擔相應(yīng)的后果，要么是法律的要么是社會道德的。當然，社會對個人的干預(yù)應(yīng)是最低限度的，因為社會是為個人存在的而不是相反。
密爾把個人的生活劃分為私人事物和公共事物兩部分，“凡主要關(guān)涉在個人的那部分生活應(yīng)當屬于個性，凡主要關(guān)涉在社會的那部分生活應(yīng)當屬于社會�！保�頁81）對于屬于個性的那部分生活，應(yīng)由個人自由處置，社會不應(yīng)當干預(yù)。雖然密爾在論述個性自由時說明了理由，但密爾在此仍不厭其煩地重復(fù)這些理由，以引起大家的高度重視。密爾認為，對于一個人的福祉，本人是關(guān)切最深的人，任何他人和社會對他的關(guān)切總是部分的甚至是膚淺的。社會以對個人有利為由去干預(yù)個人在個性方面的自由則是根據(jù)臆斷在行動。一個人因不聽勸告和警告而犯的錯誤，相比容讓他人逼迫自己去做他們認為對他有好處的事這一罪惡，后者比前者嚴重得多。在對待個性上，本人應(yīng)是最后的裁奪者；如果確實此人在品質(zhì)上有缺陷，他人若為其好，可以對其忠告、指教、勸說等等，能否接受由其自愿而不能強迫，這是社會對待屬于人們個性生活的正確態(tài)度。至于個人涉及他人的那部分行為，由于牽涉到他人的利益和社會的穩(wěn)定，個人應(yīng)當負責(zé)交代，個人要承擔其行為的法律責(zé)任和社會道德的壓力。這就是自由主義社會駕于個人權(quán)威的限度。密爾的這種思想在某種意義上是對資本主義實踐的理論提升。
世界上存在著各種各樣的社會形態(tài)，這是不容否認的客觀事實。每一種社會形態(tài)之間有相似性，但也有差別，甚至由于歷史、文化、宗教等各方面的原因存在根本價值的沖突。雖然強調(diào)個人自由的社會作為先進的社會形態(tài)已成了西方主要社會形式，并且對世界其他國家社會形態(tài)產(chǎn)生了積極影響，但這種影響只能通過正常的交往進行。如果以武力或者非正常方式去強迫另一個國家社會形態(tài)（即使是專制的）轉(zhuǎn)向自由主義或防止其對自由主義社會的威脅，則是錯誤的，密爾堅決反對這種做法，他說：
“我理會不到任何群體會有權(quán)利去強使另一個群體文明化。只要壞法律下的受難者一天不向別的群體乞求援助，我就一天不能承認與他們完全無關(guān)的人們應(yīng)當插足進去，……如果還在野蠻稱霸世界的時候文明就能戰(zhàn)勝野蠻，而在野蠻已被相當壓服之后反倒自認害怕野蠻會復(fù)活起來征服文明，那是沒有必要的�！保�頁100-101）
很多人忽視了密爾的這個重要論點。因此，當主張自由主義的美國借口保障人權(quán)（當然不排除還有其他目的）武力進兵南斯拉夫的科索沃、阿富汗和伊拉克時，很多人持贊成或同情態(tài)度。本人對這種做法持否定態(tài)度，因為戰(zhàn)爭對所在國的人們帶來了更多的災(zāi)難，事實上也是如此。在現(xiàn)今開放、價值多元的年代，各種思想觀念的競爭應(yīng)在的和平的環(huán)境中進行，優(yōu)勝劣汰，這才是適當?shù)耐緩健?br> 密爾的《論自由》對西方甚至全世界產(chǎn)生了深遠的影響。[7]密爾強調(diào)個人自由對今天仍有重要意義，我們經(jīng)常能看到強大的國家權(quán)力和社會勢力對個人自由的侵犯，而幾乎看不到脆弱的個人自由對國家和社會的危害。在社會作用越來越大的今天，我們千萬別丟了自我，理由——正如密爾所說。

（[英]約翰·密爾著：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書館，1959年版。）


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【注釋】
[1] 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，頁8。
[2] 有關(guān)“多數(shù)的暴虐”的論述，請參見：托克維爾著：《論美國民主》（全兩卷），董果良譯，商務(wù)印書館1988年版，頁288-298。
[3] 有很多學(xué)者都主張有限理性，如大家熟知的哈耶克。我們還必須記住另一位大師即德國的卡爾·曼海姆對此的論述，請參見卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，商務(wù)印書館2000年版，頁149-156。
[4] 雖然密爾對當時中國的分析有一定道理，但他美化英國侵略中國的歷史，我們堅決予以批判。我們熟知的英國侵略中國的“鴉片戰(zhàn)爭”是1840年，該書寫于1859年。
[5] 這些思想很明顯地體現(xiàn)在古希臘柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學(xué)》、古羅馬西塞羅的《論共和國》和中世紀圣·奧古斯丁及托馬斯·阿奎那的政治法律學(xué)說中。
[6] 雖然古希臘斯多葛學(xué)派的自然法、古羅馬的人道主義、中世紀反正統(tǒng)神學(xué)的唯名論者主張和基督教新教改革都曾從不同方面表達了重視個人及其權(quán)利的思想，但并沒有引起社會的變革。
[7] 參見[美]列奧·施特勞斯、 約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》（上、下），李天然等譯，河北人民出版社1993年版，頁906-925。

編者注：本文摘自《法律書評》（第3輯）

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