市民社會及其問題評《國家與社會》 ——

強世功 2001-3-7 20:14:26

　　　　真正的自由不是針對他人的言說，而是指向自我的實踐，

真正的反抗也許不是公開的對抗，而是拒絕權力穿過的規避

或對權力視而不見的沉默。

——題記



　　盡管“大寫的歷史”（History）或以“大事件”為標識的宏大歷史敘事日益成為反思和批判的對象，但不可否認的是，正是由于“大事件”本身具有的穿透力而導致一個時代的思想風格或精神氣質的斷裂或轉折。正因為如此，當下的學術界正才小心翼翼地將80年代與90年代區分為兩個不同的時代：“狂飆激進的時代”與“理智漸進的時代”、“面向世界的開放時代”與“關注本土的保守時代”、“思想的時代”與“學術的時代”。

　　　但是，就知識的增長而言，這樣的轉折也許僅僅意味著知識旨趣的平面擴展或轉移，而不一定就是知識地的疊加或累積。只有當一個時代以及這個時代的知識成果成為被重新思考或審視的對象時，這才有可能意味著一個知識時代的終結和另一個知識時代的開啟。由此，我們才有可能理解在當下中國的學術場域中迅速彌散的“國家與社會”這一理論框架在“學術的時代”中所可能具有的意義。當然本文并不是要對這一問題做全面的評價，其目的僅僅是對鄧正來先生在《國家與社會棗中國市民社會研究》一書中所建構并予以反思的“國家與市民社會”理論進行分析性的批評。在我看來，批評并不僅僅是一種簡單地表明不同立場或態度的知識行為，而更主要的是一種知識上的歷險，它要求探險者對所面臨的種種艱險進行周詳細致的分析、小心翼翼的辯駁和體現洞識的判斷。因此，我的策略是先進入作者的內在理路，分析他對市民社會理論的態度的轉化，以及在這一轉化過程中所遇到的種種問題，以此揭示國家與社會理論的解釋限度。鑒于作者既是“國家與市民社會”理論的始作俑者，又是這一理論的深刻反思者，這樣一種檢討無論是對于國家與市民社會理論還是對于健全的學術批評都有可能獲得某種一般的意義。

　　《國家與社會》是一本論文集，其中收入了鄧正來先生關于國家與市民社會理論的7篇研究論文。其中，“建構中國的市民社會”（以下簡稱“建構”）一文是整個研究的基礎或出發點，“國家與社會——中國市民社會研究的研究”（以下簡稱“研究”）以文雖然是對“中國市民社會研究”所作的知識社會學式的考察，實踐上是對“建構”所作的初步的、整體性的自我“反思獲批判”，后來的“‘國家與社會’研究框架的建構與限度——對中國鄉土社會研究的評論”（以下簡稱“評論”）[1]一文是對這種反思的進一步推進。當然，鄧正來先生對“國家與市民社會”的反思獲批判并沒有就此止步。不過，就本文而言，我的評論主要集中在從“構建”到“研究”再到“評述”這一批判性的反思過程中所引發的種種理論問題。[2]我們當然希望他對這一問題所作的進一步反思能夠多我們的智識構成新的沖擊和挑戰。

　

一

1、市民社會：從“社會實體”轉向“解釋模式”

　　無疑，90年代以來“市民社會”的建構是一個世界范圍內的事件。由于市民社會論者所要解決的問題不同，他們所建構的“市民社會”理論也就有所不同。大體說來，目前有兩種市民社會的理論，一種是針對東歐共產主義解體所提出來的“公民社會”的理論，這種理論主要強調的是“公民自由交往的領域”（《國家與社會》，頁142，注釋35，以下凡引此書只注明頁碼），即哈貝馬斯所謂“公共領域”，它強調的是公民對國家政治生活的參與。這種追求政治民主的極端形式就是強調市民社會對國家的反抗，這也就是臺灣學者將civil society 譯為“民間社會”的原因（頁121）。另一種是針對西方理性化過程中所形成的“生活世界的殖民化”（哈貝馬斯語）而提出來的“市民社會”的理論，這種理論主要強調的是市民社會的道德價值，即追求一種自由的、“善的生活”，[3]也正是在這個意義上，有人將civil society譯為“文明社會”。

　　鄧正來先生所提出的“國家與市民社會”理論顯然是以上述兩種“市民社會”理論為背景的。但是，他似乎并沒有從關于市民社會的經典理論出發建構一個宏大的市民社會理論，來詳細地闡發關于“國家與市民社會”的內在規定性。[4]盡管如此，他依然采用了與上述兩種市民社會理論同樣的建構方法或策略。一方面，他在對傳統市民社會理論的梳理中，依照自己所關注的問題對這些理論進行重構或再解釋（如“市民社會與國家棗學理上的分野與兩種架構”（以下簡稱“架構”）一文），這種解讀經典文本的方法由于其在解釋學上的有效性而獲得了人們的普遍認可；另一方面，他在對這些市民社會理論進行知識社會學的考察中發現了市民社會理論在前臺的理論建構與后臺的現實關懷之間的密切關系（如“臺灣民間社會語式的研究”一文），這使得他在建構中國的市民社會理論中采取了一個類似的策略，即強調“中國的市民社會”，強調市民社會理論的中國性：中國是一個“遲一外發型”的現代化國家，因此，國家與市民社會的“良性互動”成為中國市民社會理論的核心（這也是為何將civil society譯為“市民社會”而非“公民社會”或“民間社會”的原因），以此顯示出與上述兩種市民社會理論的不同。但是，這一知識社會學的分析策略，在他自己的市民社會的理論建構中卻發生了一個戲劇性的轉化，即讓“舞臺后導演的現實關懷”不是隱含在對市民社會的理論建構中，而是直接在理論建構的“舞臺表演”中亮相。在“建構”一文中，我們看到的與其說是“中國的市民社會是什么”這樣的學理推論，還不如說是“我們為什么要這樣來建構中國的市民社會理論”和“我們將如何來建構中國的市民社會”之類的行動綱領：“提出建構市民社會的理論，正是為了促使國人自覺地、有意識地投入到市民社會的建構中，為市民社會與國家之間的良性互動創造基礎，進而減少盲目性、情緒性和非理性。”（頁20）

　　我們暫且不管“建構”一文在多大程度上沿襲了80年代的敘述風格和修辭策略，重要的是，它并不是一篇嚴格的學術論文，而是一個政治綱領。它與其說是提出一個新的解釋中國現代化之路的理論模式，不如說是提出一套新的使中國走向現代化之路的行動方案。不過這一點作者在“研究”一文中作了細致的清理，這一清理不光體現在敘述風格和修辭策略的重大轉變，更主要的是將“建構”一文中混含在一起的“前臺的理論建構”與“后臺的現實關懷”嚴格加以區分，即將作為“社會實體”的市民社會與作為“解釋模式”的市民社會作了嚴格的區分。在這一區分的基礎上，“研究”一文努力對“建構”一文的“政治綱領性”因素進行了清理或改造，比如，“建構”一文中關于“建構中國市民社會的主要作用”（頁4）和“形成中國市民社會雛形的國家因素、社會因素和外部因素”（頁14?7）在“研究”一文中就不再被提起了；而作為具體行動策略的“兩個階段論”（頁17?9）在“研究”一文中被改造為一種用“關系或互動”角度取代“動力”角度的思考模式（頁126?28）。當然，我們在分析這種轉化時，必須要考慮“建構”與“研究”兩篇文章的寫作目的是不同的，前者的目的是要正面闡述“國家與市民社會”的理論，后者是要從側面反思這一理論所涉及到的問題。但正是因為作者既作為市民社會的倡導者（insider），又作為市民社會的反思者（outsider），這一雙重角色更使我們容易看到他對市民社會研究的態度是如何發生轉變的。總的說來，這一轉化就在于從學理上拋棄掉作為“社會實體”的市民社會建構，而轉向作為“解釋模式”的市民社會的建構[5]。

2、市民社會理論：“外部緊張”與“內部緊張”

　　當我們轉向作為解釋模式的市民社會，我們依然發現市民社會理論的建構由于與現實關懷（這種關懷已不再是對現實的指導，而是對現實的解釋）之間有著千絲萬縷的聯系而體現出某種緊張。一方面，作者是以中國本土的特殊經驗為“中國的市民社會理論”作辯護的，這種理論似乎僅僅由于它與本土歷史或經驗現實的相關性而獲得了學理上的正當性與合法性，由此他堅決反對脫離歷史或經驗現實的理論建構，反對不加反思地套用西方概念范疇，也就是布迪厄所反對的“方法論帝國主義”，盡管歷史或經驗現實又恰恰是理論所建構出來的；另一方面，建構中國市民社會理論的資源又是來自西方，因此，中國的市民社會理論又無法脫離全球資本主義的話語體系或話語策略而存在，它必須與西方的市民社會理論進行對話，因此，他反復強調建構理論范式的重要性，用他所引述的維特根斯坦的話說，新的思維方式和研究框架完成對舊的思維方式和研究框架的替代之際，因舊的思維方式和研究框架而產生的舊問題也會隨之不存。這樣，經驗對象和它的理論建構之間，理論建構和它所“再現”的經驗對象之間就形成了一個“解釋的循環”，這恰恰構成了他所倡導的中國社會科學研究實現“本土化與規范化”之間的緊張。這一緊張標識出中國社會科學研究在全球學術場域中的特定位置以及隱含于其后的作為“國家”的中國在全球資本主義體系中的位置，正是在這一點上，我們看到了以“國家”作為理論分析單位的局限性。[6]

　　對于上述市民社會與國家理論的“外部緊張”，作者采取的策略是用方法論上的“不斷反思”（即“研究的研究”）來取代實質性研究。在《國家與社會》中，除了“建構”和“架構”屬于對中國市民社會理論的實質性闡述外，其他的5篇文章以及后來的“評述”一文都屬于“研究的研究”。這種方法論的反思固然與他在中國學術場域中的特定位置有關，而且在中國學術資源相對匱乏的情況下，這種實質性研究與反思性研究的相對分工對于中國市民社會理論研究的意義自不待言。但是，就他自己的市民社會理論而言，這種用研究的研究取代實質性研究恰恰使他本人陷入到他所反對的“方法論瘟疫”（韋伯語）之中，其結果是我們在不斷的反思之后依然見不到關于中國國家與市民社會之互動關系的經驗分析范本[7]。

　　不過，正是在這不斷反思的過程中，我們發現他在克服“中國市民社會理論”的上述外部緊張的同時，實際上逐步放棄了具有實質性內容的“中國的國家與市民社會理論”，并將此轉化為一個抽象分析模式的“國家與社會框架”。在“建構”一文中，“中國市民社會”的一個核心內容是“市民社會與國家的良性互動”，在后來的“研究”一文中雖然保留了“良性互動”的說法，但更主要的是批評中國市民社會研究中沒能根據“市民社會與國家”范式“對中國現代化進程中的國家與社會間的真實互動關系進行范例性的解釋和分析”（頁133，著重為原文所加），因此要求人們“對那些之于中國現代化發展具有重要意義的國家與社會間具體互動關系過程的分析及研究上來”（頁135-6，著重為原文所加）。在這里我們發現作者所采用的概念發生了不經意的轉化：具有特定內涵的“良性互動”為一般性的“真實（或具體）互動關系”所取代；“市民社會與國家”為“國家與社會”所取代。前一種轉化實際上暗含了某種政治哲學與社會理論的緊張（這與前面所分析的從“政治綱領”向“理論建構”的轉化密切相關），我在下面將要討論這一問題。就后一種轉化而言，盡管這一對概念經常互換，但不可否認的是，對“良性互動”的關心使得他將“市民社會”界定為“市場之私域”與“非官方之共域”（頁8），其核心主體是“企業家與知識分子”（頁6-7），這樣就將廣大的“非現代化導向”的鄉村社會排除在外（頁10）。因此，市民社會與國家的理論顯然無法分析鄉村社會與國家的狀況。由此構成了市民社會理論的“內在緊張”，即既要保持市民社會的“現代化導向”，又要將它作為一個解釋中國社會生活的有效模式。而消除這一緊張的一個可能辦法就是放棄“中國市民社會”的特有內容，將其轉化為抽象的“國家與社會”框架，從而將中國鄉村社會納入到這一解釋框架中。在“評論”一文中，“國家與社會”框架所針對的恰恰是關于中國鄉村社會的研究。就學科傳統而言，這一框架與上述世界范圍內的“市民社會思潮”并沒有直接的關系。漢學人類學中的國家與社會框架是從國家與家族這一研究傳統中發展出來的，法律社會學中的國家與社會框架是從國家法與民間法這一研究傳統中發展而來的，[8]相比之下，中國的市民社會理論所堅持的市民社會與國家的良性互動實際上是從政治學的研究傳統中發展而來的。因此，為了將這些不同的學科傳統納入到統一的分析框架中，鄧正來先生最終放棄掉“市民社會”的具體規定性，而將它改造為一個一般性的“國家與社會”框架。

　　此外，值得我們注意的是，以翻譯和研究哈耶克著稱的鄧正來先生并沒有引述哈耶克的理論來論證市民社會分離于國家的正當性，盡管哈耶克對不受國家干預的“私域”和“自生自發之秩序”的捍衛與市民社會理論有種種暗合之處。[9]而更重要的是他對哈耶克的研究將我們通常理解的、作為政治哲學的哈耶克理論建構為一套社會理論，其中，并沒有強調哈耶克關于“私域自主”之類的政治哲學的論述。[10]在我看來，這樣一種“忽略”與上述作者對市民社會理論的反思有關。一方面，正是基于哈耶克對“建構理性主義”的批判，使他放棄了對作為“社會實體”的市民社會的建構；另一方面，正是基于對哈耶克的社會理論的發掘，使得他放棄了進一步從政治哲學的方向上建構市民社會理論的努力，而將此改造為社會理論的分析框架：“國家與社會”。不過，對于這種自覺或不自覺的轉化，作者并沒有給出清晰的闡述或學理上的說明，因此，我的批評依然要指向他似乎已經放棄了的“中國的市民社會理論”，使我們對這一理論的不自覺遺忘變為一種自覺的反思。

　

　

二

1、政治哲學與社會理論之間

　　基于對市民社會之中國性的強調，鄧正來先生在建構市民社會理論時特別指出中國市民社會理論的核心在于“國家與市民社會的良性互動”。這樣一種表述首先就會引起我們直覺上的詫異：何謂“良性互動”？何謂“惡性互動”？“良性”與“惡性”的區分標準何在？這一標準又是誰的標準？這一標準又如何可以成立？這些問題自然使人們聯想起韋伯所提出的經驗社會學應堅持的“價值無涉”問題。顯然，作者已經為這些詰難留好了后路，他認為“本文所構想的互動關系的良性狀態，只是一種理想形態，而現實層面一般不存在這種純粹形式，而往往是其不同程度的變形。”（頁13）且不說這樣一種含糊其辭的說法有可能使人將“良性互動”理解為韋伯所謂的“理想型”，即使我們將此理解為是一種理想目標，一種價值上的“應然”（這也許是作者的本意），我們依然發現這樣一種規范目標由于缺乏堅實的理論支撐而只能流于口頭的反復強調。如果說洛克的“市民社會先于國家”基于自然法所規定的不可剝奪的人權，黑格爾的“國家高于市民社會”基于絕對理念的辯證法，那么“國家與市民社會的良性互動”的理論基礎和邏輯基礎又是什么呢？在此，我們看不到邏輯的推理和論說，看到的只是那種“魚和熊掌兼得”式的、種種關于“良性互動”的烏托邦幻想：“良性互動乃是二者之間的一種雙向的適度的制衡關系；透過這種互動，雙方能夠較好地抑制各自的內在弊病，使國家所維護的普遍利益與市民社會所捍衛的特殊利益得到符合社會總體發展趨勢的平衡。”（頁13）國家儼然是一位開明的紳士，市民社會也是一位謙謙君子，他們之間保持著溫情脈脈的禮讓。

　　當然，正如我在前面指出的，鄧正來先生并沒有試圖建構一套關于市民社會的系統理論，但如果我們依然要追究這個問題的話，那么后臺的導演就要跳到前臺來代替演員說話了。當理論自身缺乏展現自我的能力時，我們只能用理論由以產生的現實關注來為它解圍了。也正是在這一理論薄弱的地方，我們發現了中國知識分子在建構與當代中國的命運休戚相關的市民社會理論時所陷入的困境（如果不僅僅是出于意識形態的考慮的話）：一方面要捍衛市民社會所堅持的自由、自主之類的一般價值，另一方面又要實現國家的強大或現代化。這也正是在世界體系中處于被支配地位的國家的知識分子在面臨現代性挑戰時所形成的“啟蒙情結”與“救亡情結”的緊張。

　　如果我們將“市民社會與國家的良性互動”置于政治哲學的庇護傘下，它的確可以躲開社會理論在諸如“價值無涉”之類的方法論上的詰難。以馬克思、涂爾干和韋伯為經典作家的社會理論區別于此前的政治哲學的一個重要方面就是社會理論將政治哲學混含在一起的事實與價值、描述與評價作了區分。[11]但是，這并不意味著社會理論不討論諸如“良性互動”之類的規范問題，而是說我們如何來討論規范問題，是訴諸我們的道德判斷，還是訴諸對經驗對象的分析。[12]在社會理論中，對“良性互動”或“惡性互動”的討論往往是以“秩序”或“失范”（“沖突”）這樣的概念出現的，它們往往構成功能主義和沖突理論分析的主題。社會學大師帕森斯認為整個社會系統的維系必須滿足四種功能要求（適應、目標達成、整合、模式維持棗簡稱AGIL），這四種功能在社會系統的層面分別對應于經濟制度（A）、政治制度（G）、法律制度（I）、家庭/宗教制度（L）。這些制度之間的和諧相處（即良性互動）或不和諧相處（即惡性互動）就形成了社會秩序或社會混亂。對帕森斯的AGIL模式，哈貝馬斯重新予以了劃分，他把適應（A）和目標達成（G）連接起來而稱之為“系統”，把整合（I）與模式維持（L）這兩個子系統連接起來稱之為“生活世界”，“晚期資本主義的危機”正是由于“系統”與“生活世界”之間的“惡性互動”所導致的。這種“系統”與“生活世界”的劃分實際上觸及到了洛克伍德提出的“系統整合”與“社會整合”問題[13]。

　　哈貝馬斯認為“我們在談到社會整合時指的是這樣一些制度系統：說話的和行動的主體在其間以一種社會的方式彼此聯系起來。在這里，社會系統被看成是由符號構造起來的生活世界。而當我們說到系統整合時則是指一種自我調節系統的那些規定的操縱性實施。在這里，社會系統是從它們借以控制的一個變化無常的復雜環境以維持自身的邊界和持續存在的能力出發來考慮的。”[14]換句話說，哈貝馬斯認為整個社會是由系統和生活世界這兩種不同的制度和兩種不同的整合方式所構成的，社會整合意味著行動的協調建立在一種自由溝通所達成的共識之上，它以人的解放為前提；而系統整合意味著行動的協調以金錢和權力的操縱為媒介，其目的是為了實現系統功能的有效性。由此來看，哈貝馬斯劃分系統與生活世界或系統整合與社會整合的標準在于這兩種整合所遵循的邏輯是不同的。如果我們用這兩種不同的邏輯來分析鄧正來先生所提出的國家與市民社會的區分的話，就會發現二者有某種暗合之處。作者認為，“中國的市民社會乃是指社會成員按照契約性規則，以自愿為前提和以自治為基礎進行的經濟活動、社會活動的私域，以及進行議政參政的活動的非官方公域。”（頁6）這實際上是將依賴自由溝通所達成的共識來協調行動的社會整合作為市民社會的運作邏輯。但也正是在這里，我們發現了一個巨大的差異：市民社會是什么？我們所說的“市場經濟體系”是不是屬于以社會整合為邏輯的市民社會？由此產生了市民社會理論中關于“二元范式”與“三元范式”的不同。

　

2、“二元范式”還是“三元范式”

　　市民社會理論中的一個重要分歧就是關于市民社會的不同界定所形成的兩種不同范式，一種理論認為市民社會就是那些不能與國家相混淆或者不能為國家領域所吞沒的社會生活領域，它由經濟行為、結社、大眾溝通等構成一個廣闊的“非國家空間”，由此形成是“國家與市民社會”的二元范式，鄧正來先生所建構的市民社會理論就屬于這一范式；另一種理論認為市民社會是介于經濟與國家之間的一個社會互動領域，它包括私人領域（家庭）、團體領域（自愿結社）、社會運動和大眾溝通，由此形成“國家—公民社會－經濟”的三元范式，其代表人就是Cohen & Arato 。[15]無論是二元范式還是三元范式在區分國家與市民社會時都自覺不自覺地以哈貝馬斯所謂的系統與生活世界的不同邏輯為標準，但它們在進行實質性分析時產生的一個重要區別就在于“市場經濟體系”是否應當包括在“市民社會”之中，它究竟是屬于“系統”還是屬于“生活世界”。對此，哈貝馬斯提供了一個歷史性的分析可供我們參考。

　　哈貝馬斯認為現代西方的市民社會是隨著資本主義市場經濟的發展而形成的一個獨立于政治力量的“私人自治領域”，它包括私人領域和公共領域，前者包括家庭和以資本主義私人占有制為基礎的市場體系，后者就是包括團體、俱樂部、新聞、通訊、沙龍、雜志等由私人構成的非官方組織或機構。就此而言，作者在市民社會理論的建構中與哈貝馬斯一樣持二元范式，且其內容也與哈貝馬斯的幾乎相同。但是哈貝馬斯進一步指出，這樣一種為國家提供合法化力量的市民社會（可以理解為國家與市民社會的一種良性互動）僅僅是自由資本主義時期的一幅完美圖景，自十九世紀以來，國家對經濟生活的不斷干預使得原來以擺脫政治控制為首要目標的市場經濟體系被再度政治化了，其結果是市場經濟體系從市民社會的一部分轉化為國家制度系統的一部分，再加之公共領域的商業化等原因，使得晚期資本主義陷入了“生活世界殖民化”的合法化危機之中。[16]由此可見，哈貝馬斯實際上描述了市民社會在西方歷史上的內在的轉化過程，大體說來就是從“國家－私人領域（家庭與市場）－公共領域”到“政治系統－經濟系統－生活世界”。在此基礎上，Cohen & Arato將公民社會看作是國家與經濟之間的互動領域。可見，究竟是二元范式還是三元范式并不重要，重要的是如何來理解國家與市民社會尤其是市場經濟體系的關系，堅持什么樣的邏輯來分析國家與市民社會的關系。

　　正是在這一點上，我們可以看出西方的市民社會理論與鄧正來先生的市民社會理論有著根本的區別。首先，哈貝馬斯所集中討論的“公共領域”尤其是Cohen & Arato的“公民社會”是以公民權（citizenship）概念為背景的。換句話說，國家與市民社會之間通過公民權這一環節來打通二者的關系，由此打通系統整合與社會整合，實現它們之間的互動。正是由于“公民權”經歷了18世紀的政治權利、19世紀的經濟權利和20世紀的社會權利，才出現了私人領域與公共領域之間的界限產生了哈貝馬斯所描述的那種變遷。18世紀市民社會的種種觀念與價值正是通過公民權這一具體途徑制度化于民族國家的組織與管理框架之中。由此引出一個悖論：公民權的擴張破壞著市民社會賴以為基的相互性（mutuality）與集體性（communality）。[17]用哈貝馬斯的話來說，“生活世界的殖民化”是“生活世界理性化”的必然結果。相比之下，鄧正來的市民社會理論由于缺乏一個中介性的分析概念和分析單位，使得國家與市民社會的關系只能停留在空泛的良性互動上面而喪失了對歷史和現實的洞察力。

　　其次，如果說哈貝馬斯通過對西方歷史的分析所建構出來的市民社會理論是為了批判晚期資本主義中“系統”對“生活世界”的殖民，那么作者通過對近代以來中國歷史的分析所建構的市民社會理論則是為了指導中國市民社會的作為社會實體的建構。這種區別不僅僅是基于對知識分子角色及其社會功能的不同理解，更主要的是他們的理論所指向的經驗對象乃至理論旨趣是不同的。如果說哈貝馬斯秉承的是法蘭克福學派的傳統對“晚期資本主義”的危機進行批判，那么作者實際上秉承的是經過修正的西方自由主義傳統來解決處于“前資本主義”的中國的困境。籠統地講，哈貝馬斯要解決的是避免異化的問題，而鄧正來先生要解決的是民主政治問題（盡管在他看來民主是實現國家現代化的手段）。盡管作者反復提醒人們注意不要“簡單地套用西方市民社會模式而未意識到作為實體在中國的建構的種種問題”（頁136，著重為原文所加），但在“建構”一文中，他正是依照西方的現代化理論框架建構了一個“前資本主義的中國”，一個全權主義的國家開始放權，一個庇護自由主義的市場經濟體系和非官方空間正在生成。如果聯系到他和哈貝馬斯一樣對自由資本主義作了類似的“烏托邦”式的建構，那么對“前資本主義中國”的建構就不可避免地掉入了以西方歷史為背景的線性發展觀之中。

3、“一重反思”與“二重反思”

　　因此，當我們試圖以中國本土的經驗來反對對西方理論的簡單套用時，我們所進行的僅僅是“一重反思”，只有當我們意識到我們所謂的本土經驗依然是某種理論建構的產物時，我們才有可能進行“二重反思”。[18]事實上，鄧正來先生從“建構”到“研究”所作的恰恰是“一重反思”，即強調中國的經驗以反對套用西方的市民社會理論，從某種意義上說，這一反思含有為“良性互動”辯護的目的。但是，“一重反思”依然假定了存在著一個客觀真實的中國經驗現實，而沒有意識到所謂的中國本土的經驗現實仍然不過是建構的產物。這就需要我們進入“二重反思”，即反思“良性互動”賴以為基的、我們自以為客觀真實存在的中國經驗現實，是如何自覺不自覺地由我們所采取的立場、觀點、態度和理論等“前見”建構出來的。就“建構”一文所描述的中國的“國家”與“社會”來看，所謂“國家”是一個“高度一體化”的政治實體，是一個開始“放權讓利”的“全能主義的國家”（鄒讜語），社會是一個市場經濟開始發育，契約關系開始形成，公共自主空間已經出現，市民社會逐步生成的社會，而農村以及與此密切相關的血緣關系和民間組織則是市民社會發展過程中最終要取代的東西。由此看來，所謂的中國的國家與社會的經驗現實不過是西方的現代化理論、18世紀的自由主義政治哲學和新近興起的公民社會理論混合在一起所建構出來的。

　　因此，只有進入“二重反思”，即意識到所謂的處于現代化進程中的一個“前資本主義的中國”依然是西方現代化理論和自由主義政治哲學所建構出來的產物時，我們才明白鄧正來先生的市民社會理論所依賴的社會實體將廣大的農村地區排除在外不是一個簡單的分析策略上的考慮，而是他由以建構的理論框架使然，其結果必然將國家與市民社會理論置于現代化理論和政治哲學的范疇之中，從而不僅喪失了對經驗世界的更大的解釋力，而且產生理論研究中的誤導，即僅僅關注于企業家和知識分子這些上層精英，搜尋中國的“咖啡屋”，而忽略了中國本土的捍衛權利的方式，比如農村普遍存在的大規模的集體上訪以及新近蓬勃發展的消費者權利保護運動（后者正是Cohen & Arato憑借哈貝馬斯的“系統”與“生活世界”的理論所建構的市民社會理論中集中關注的問題）[19]。

　　事實上，只有經過上述“二重反思”，即對建構中國本土經驗的現代化理論和西方自由主義政治哲學進行反思，重新界定國家、社會及其關系，才能將廣大的中國農村納入到理論建構的視野之中。當我們將國家建構為吉登斯所謂的“民族國家”而非放權中的“全權國家”，〈實際上全權國家也是冷戰思維的產物〉將城市和鄉村一并納入理論的視野之中時，我們也才能認識到市場經濟體系并不僅僅是自由的避難所，國家實際上正是通過市場這一資本主義組織體系拓展它在時－空上的整合能力，從而增強其社會監控力量，[20]市場經濟體系侵蝕傳統社會的恰恰是哈貝馬斯所謂的現代性“方案（project)的一部分，[21]國家對社會的侵蝕和滲透本身就構成了曼（Mann）所謂的國家的“基礎性權力”（infrastructural power）的一部分，它體現了國家有效地貫徹其政治決策的能力。[22]就中國來說，市場經濟體系作為現代性的一部分在中國推進的過程實際上就是國家借助城市控制鄉村由此實現國家政權建設的過程[23]。

　　因此，國家與市民社會理論從政治哲學轉化為社會理論的分析框架時，必須經過“二重反思”，重新界定國家、社會及其關系。由此，“國家與市民社會（市場體系與公共領域）”的分析框架就必然轉化為“國家與社會（城市與鄉村）”即“國家－城市（市民社會）－鄉村社會”的分析框架。否則，作者所確立的目標，即研究構成轉型中國的三種知識體系及其結構性基礎在互動過程中所形成的社會秩序問題（《國家與社會》自序），可能要落空。事實上，當鄧正來先生在評議王斯福的“農民抑或公民？”一文中指出要中國農民在公共空間中所表現出的建構中國市民社會的資源時，當他在“評述”一文中批評“國家”與“社會”的“整體性概念”，指出鄉村國家機關與鄉村社會在知識層面上的同一性以及都市社會與鄉村社會在知識上的異質性時，已經觸及到了這種“二重反思”。

　　盡管鄧正來先生用“國家與社會”取代了“國家與市民社會”，而且“國家與社會”已經廣泛地運用于社會學、人類學、政治學和法學的研究領域當中，但是，如果我們看看我們的研究產品，我們不得不捫心自問：自從“國家與社會”框架提出并被采納的5年多的時間里，我們的“知識增量”（鄧正來語）又何在呢？是不是我們在研究中使用了“國家與社會”這樣的概念就比以前的研究更深入了呢？是不是我們的思維方式或研究范式發生了轉換就自動地產生了優秀的研究成果呢？更為重要的是為什么鄧正來先生在方法論上進行不斷的反思和研究，而沒有將他所強調的方法貫徹到實質性研究中，給學術界提供一個可以參考的范本呢？在這個問題上盡管我們不能苛求他，因為學術場域的分工是必要的，但是，我們不得不承認，方法論上的推進并不等于實質性分析的推進，就象文學批評無法取代文學創作一樣，有時方法論討論與其說是對經驗研究的指導，還不如說是對實質性分析的總結，從方法論的思考到實質性研究之間有一段我們無法知曉其秘密的距離。正是有這一段距離的存在，使我們有可能從實質性研究出發來追問：“國家與社會”這一框架本身是不是有問題的？這就需要我們對國家與社會這一解釋框架的限度保有警醒。

4、國家與社會的解釋限度

　　關于“國家與社會”框架的解釋限度，我想從美國漢學界對中國問題的研究入手加以討論，一方面是由于采用國家與社會理論范式分析中國經驗是從美國漢學界開始的，另一方面是由于近年來中國學者對中國本土問題的研究深受美國漢學研究的影響，甚至從理論背景、問題的設定到材料的引證都模仿美國漢學的中國研究，因此，鄧正來先生對市民社會的“研究”也是將西方市民社會的研究與美國漢學的中國研究放在一起來討論的。

　　首先，就美國的中國研究而言，采用國家與社會的研究方法在政治學界是由于對政治學研究傳統中忽略了國家存在的兩種重要理論棗第三世界國家的現代化理論和第三世界國家的政治依附理論棗的不滿而引發了“回到國家”的理論，[24]在歷史學界是由于對“沖擊椈賾δＪ健焙汀按�统棳F代模式”的不滿而產生了“以中國為中心的中國史”，[25]西方市民社會理論的復興所產生的影響不過是后來的事情了。“以中國為中心的中國史”實際上是用“內部視角”取代了“外部視角”，但是這一視角的轉換并不意味著“外部視角”所關注的問題在經驗中消失了，更為常見的情形是外部視角所關注的問題以一種曲折隱晦的方式體現在“內部視角”所關注的問題中。我們以當下中國農村基層民主選舉為例，在“國家與市民社會”的理論中，這一現象可以被解釋為市場經濟的發展推動了民主政治的興起。在“國家與社會”的框架下，中國農村基層民主選舉實際上是國家在退出鄉村社會時所采取的控制鄉村社會的新手段。但這一“內部視角”依然掩蓋了這樣一個事實，國家大張旗鼓地推動的農村基層民主選舉除了上述原因外，還有一個重要的原因就出于國際人權斗爭的需要，因此，農村基層民主選舉就成了《中國人權報告白皮書》中重要的組成部分。[26]換句話說，如果我們對影響國家與社會關系的國際政治經濟體制視而不見的話，就有可能喪失了對國家與社會關系的準確把握。由此我們看到，對中國農村基層民主選舉的三種解釋都有其合理性，也各有其限度，問題是我們采取什么樣的視角來看待這一問題。因此，如果將“內部視角”與“外部視角”結合起來，將國家與社會框架與沃勒斯坦的世界體系的分析方法結合起來，在一定意義上可以克服“國家與社會”框架的局限性。當然，這依然取決于我們所要研究的問題，方法是依附于問題的，不針對問題的普遍性方法是沒有意義的。

　　其次，在“以中國為中心的中國史”研究中，學者們往往將政府制度及其組織看作是國家，國家與社會的關系在中國的歷史和現實經驗中轉化為國家的正式制度與民間社會的非正式制度的關系問題。盡管對這種關系的討論引發了中國歷史研究中從“士紳”到“地方精英”的范式轉換。[27]但是，這一分析策略不過是在努力尋找國家或社會的代理人而已。自然政府官吏代表的是國家，“士紳”代表的是地方或社會，即使在“地方精英”的分析中，仍然要區分代表國家的“贏利型經紀”和代表社會的“保護型經紀”。[28]換句話說，這些人僅僅是“制度的影子”或布迪厄所謂的“過分社會化了的‘文化傀儡’”，而不是處于情景判斷中的社會行動者。由此可見，中國歷史或現實的研究中，國家與社會的區分僅僅意味著兩種不同的制度體系的區分，即使象鄧正來先生后來所理解的那樣，國家與社會意味著不同的知識體系（參見“評述”一文），也依然沒有改變制度或知識的結構性力量。這樣的分析方法無疑是用制度結構的功能分析方法掩蓋了從社會行動者入手的能動作用視角。事實上，無論是地方官員、士紳還是地方精英，他們不可能僅僅是他們所代表的制度和結構的奴仆，他們是可以自由選擇行動策略的社會行動者，他們很難說代表的是國家還是社會，比如我們的鄉村派出法庭的法官和村支書。[29]正是在這個地方，我們看到國家與社會分析框架的限度，即我們將國家與社會僅僅理解為制度和組織結構及其運作邏輯，從而在研究轉型中國的社會秩序時，如果用吉登斯的話來說，用“制度分析”遮蔽了“策略的行為分析”。

　　最后，正是引入“策略行動”分析，使我們看到國家與社會框架在對轉型中國作“單向度”的制度解釋的同時，也將“國家”與“社會”這兩個分析單位作了“整體化”和“實體化”的處理，從而掩蓋了分別發生在“國家”與“社會”內部的差異、分歧、沖突與互動。正如布迪厄認為的，“一個分化了的社會并不是一個由各種系統功能、一套共享的文化、縱橫交錯的沖突或者一個君臨四方的權威整合在一起的渾然一體的總體，而使各個相對自主的‘游戲’領域的聚合，這種聚合不可能被壓制在一種普遍的社會總體的邏輯之下。”[30]布迪厄的“場域”概念正是為了戳穿“國家”、“社會”這些概念的“空泛本質”，并化解了“國家”與“社會”的結構性對立。此外，引入“策略行動”分析不僅克服了“國家”與“社會”的“整體化”傾向，而且克服了它們的“實體化”傾向。因為行動既可以是個體的行動，也可能是群體、階層或階級的行動。當馬克思認為“國家”是一個階級統治另一個階級的暴力工具時，“國家”已不再是一個實體了。或者說，根本就不存在“國家”這樣的實體，存在的只是統治階級與被統治階級之間壓迫與反抗的關系，“國家”不過是階級矛盾、階級斗爭、階級統治和階級壓迫的后果或“效果”。如果說在馬克思的階級理論中依然存在著總體化的、中心化的權力觀和如同財產屬性一般的權力占有觀的話，那么，在福柯這里，存在的只是流變的、彌散的、微觀的策略性權力關系，“國家”不過是這種微觀的策略性權力關系形成的“權力技術”和“支配策略”所顯示出來的“總體效果”而已。[31]也正是將“策略行動”引入經驗分析中，正是馬克思的“階級統治”、福柯的“微觀權力”和布迪厄的“場域”使我們看到市民社會中的經濟剝削關系和公共領域中的話語支配關系。換句話說，正是市民社會或公共領域的權力支配關系的存在才使得國家的總體性支配成為可能。無論是為民主制度張本的市民社會理論，還是為自由溝通奠基的生活世界，只有在策略分析面前才真正暴露出其烏托邦性質。

　　當然，指出策略行動分析并不是要用它取代制度分析（策略分析也有它自身的問題），也不是要抹殺國家與社會框架的意義，而只是為了揭示在國家與社會的二元對立背后，隱含著內部視角與外部視角、客觀主義與主觀主義、宏觀與微觀、系統整合與社會整合、制度與策略、秩序與沖突等等的二元對立。在對中國的經驗研究中，如何揭示這些對立的虛幻本性而不是強化這些二元對立可能是中國社會科學發展的更有價值的方向之一。因此，我們必須認識到，國家與社會僅僅是“分析框架”，而不是分析的“概念工具”，我們需要的是在這一框架下鍛造出打破二元對立的概念，一如布迪厄的“慣習”、葛蘭西的“文化霸權”、福柯的“微觀權力”和杜贊奇的“權力的文化網絡”。當然，不反思我們的學科體制，不打破森嚴壁壘的學科界限，這樣的問題很難得到有效的解決，正是在這個意義上，鄧正來先生對沃勒斯坦的“否思社會科學”的進一步推進[32]不僅僅是對某一學科理論的貢獻，而是對理論研究本身的貢獻。

　

三

　　從作為“社會實體”的市民社會建構到作為“解釋模式”的市民社會的建構，從“國家與市民社會”的理論到“國家與社會”的分析框架，鄧正來先生不斷反思市民社會甚至最終放棄市民社會的這一自我否定的艱難蛻變過程，為我們提供從80年代的思想向90年代的學術演變的一個活生生的范例。它向我們顯示出我們在多大程度上遠離或超越了80年代，我們又在多大程度上依然生活在80年代的慣性之中。盡管我們力圖將80年代及其思想成果納入到理論反思的視野中以期在“知識增量”（鄧正來語）意義上開啟一個新的時代，但我們最終發現我們的“知識產品”是一些“仿制品”，一些“試驗品”，我們并沒有走出知識的模仿階段，也沒有改變知識在總體上的“移植品格”（鄧正來語），我們依然生活在舊的知識類型已經死亡而新的知識類型還沒有確立的黑暗之中。在這黑暗的煎熬中，我們如同化學產生之前苦練金丹的術士，認真地幾乎虔誠地投入到連我們自己都明白最終會被遺棄掉的初級產品的簡單加工中，正是對黎明到來的積極的“等待”。

　　然而，作為“實驗時代”的一個例證，鄧正來先生從倡導到反思再到放棄建構市民社會的這一自我否定過程，不僅是知識上逐步深化、不斷提升的的過程（要知道自我否定需要的不僅僅是道德勇氣，更需要知識上的能力），也是在行動上逐步從權力的元場域中建構市民社會退回到學術場域中捍衛自主性的過程，這一退讓意味著Bauman所說的知識分子從“立法者”向“解釋者”的轉化。當知識分子不再是社會的良知或代言人，寫作日益私人化，日益成為日常生活的一部分時，我們又是以何種方式批判或反抗我們所不能容忍的壓制呢？正是在這個地方，我們找到了克服布迪厄所批評的“反抗”與“順從”合謀性共存的出口，象福柯那樣，將寫作看作是一項實驗，一種自我技術，一種自我倫理，一種取代了總體化反抗的隨時隨地的反抗藝術。當曾經處于邊緣位置的知識分子逐步占據支配位置，當市場經濟、市民社會和自由主義等形形色色的意識形態以社會科學的面目出現的時候（這正是鄧正來先生所批評的學術“包裝主義”），知識分子的批判正是通過“寫作”這種日常生活的實踐，在學術場域中揭露學術的內部敵人棗學術研究是如何以客觀、科學、真理、進步的名義與現代性的政治經濟邏輯合謀的。而這一點正是我們在市民社會的爐雜里所發現的真正的金子。

http://211.100.18.62/fxyj/xszc/jiangshg/lunwen5.htm

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