[ 田龍飛 ]——(2012-1-12) / 已閱19008次
田龍飛 北京大學法學院
近年來，隨著“三自”教會系統之外的家庭教會的迅速發展，圍繞宗教的信仰自由權、結社權和活動自由權與中國宗教管理的“行政管制”模式之間日益產生了沖突和緊張的關系，教徒的自主聚會受到管制機構的監控與阻撓。中國憲法第36條明確規定了宗教自由原則，但附加了諸多的例外。中國的人大法律中尚無專門調控宗教事務的法律，但在若干部法律中均有涉及宗教的條款。對宗教事務之管理規定陳述最為詳細的是國務院于2004年制定的《宗教事務條例》，但該條例飽受詬病，主要原因在于“管制”驅逐“自由”，不能滿足憲法上宗教自由原則的要求，存在違憲嫌疑。不過，條例的制定也有著一定的憲法依據，主要原因應歸結于憲法上的宗教原則不完整和不夠清晰。
總體而言，中國宗教法律體系的根本缺陷在于憲法層面，即憲法第36條第1、2款規定的“宗教自由”原則和第3、4款規定的“宗教限制”原則之間存在規范性沖突，且何者優先未予明確；憲法未明確規定政教分離原則以阻止國家對宗教自治性的破壞。《宗教事務條例》的“強管制”模式，其規范依據是憲法第3、4款規定的“宗教限制”原則，但未能完整準確地體現第1、2款規定的“宗教自由原則”，涉嫌違憲。因此，僅僅提議制定《宗教法》未必是最佳的制度選擇，更加根本的法治需求在于憲法上宗教原則的“補強”和“理順 ”。然而，我們討論宗教問題并不能脫離中國自身的精神秩序傳統及其制度努力。中國的宗教治理經歷了古典時期的“早期理性宗教”模式和近代以來的“公民理性宗教”模式，不同于西方自成系統的一神教體系。中國的有關宗教法律安排體現了公民宗教體系相對于傳統宗教在理性上的優越性，從而形成了行政管制為主、政治吸收宗教的現有模式，無法適應全球化、人類和平及中國大國崛起的需要，應進行結構性調整，采行宗教自由基礎上的宗教多元化安排。法學界提議的從“行政化”到“法律化”的法治思路存在合理性，但囿于體制約束，效用有限。中國宗教法治化的遠期框架需要借助政治決斷以及憲法、法律層面的制度補強來完成。本文即試圖對中國宗教法律體系的缺陷進行分析，對中國精神秩序傳統進行文化解釋并進一步探討全球化背景下中國的宗教法治化路徑之選擇。
一、中國宗教法律體系的缺陷性分析
中國的宗教法律體系，就中央層面而言，主要包括憲法、法律和行政法規。憲法第36條分四款規定了中國的宗教自由及其例外。《教育法》等法律中有涉及宗教的零星規定，但主要是重述憲法上關于宗教自由之例外的有關內容。《宗教事務條例》是宗教事務管理最重要的行政法規。在這三個層面，主要的問題在于憲法層面和行政法規層面。由于沒有專門的宗教事務法，本文暫不討論法律層面涉及宗教的零星規定。
1、憲法第36條（宗教自由條款）的缺陷
為方便討論，現將憲法第36條全文摘錄如下：
第三十六條 中華人民共和國公民有宗教信仰自由。
任何國家機關、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。
國家保護正常的宗教活動。任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動。
宗教團體和宗教事務不受外國勢力的支配。
這是憲法上關于宗教自由的專門條款，也是宗教立法和圍繞宗教問題的法律討論的最重要依據。不過，這樣的憲法條款存在著明顯的結構性和內容性的缺陷。
首先是結構性的缺陷，即憲法未明確規定政教分離原則。我們知道政教分離是西方宗教改革和宗教戰爭的雙重結果，也是近代政治理性主義的重要成果。對于完整的宗教法治原則而言，僅僅規定宗教自由原則是不夠的，必須以政教分離原則為前提。政教分離原則是權力結構原則，宗教自由原則是權利類型原則，前者是后者的保護性前提。中國憲法缺失政教分離原則，就為現實中政府通過各種形式扶持、壓制不同教派提供了憲法空間，不利于形成宗教自由所依賴的“宗教市場”環境。基于教義、組織化和具體歷史的差異，不同教派和本土政權之間顯然會客觀存在著不同的政治距離，政府作為世俗政治組織也必然會利用這樣的距離差異為自己的政治利益服務。缺失政教分離原則導致了政府對不同教派施加不同影響，從而不利于形成符合現代理性要求的政教關系。重新思考中國憲法層面的宗教法治原則，政教分離應獲得優先性的考慮。
其次是“原則”與“例外”的相對化。憲法第36條第1、2款屬于“宗教自由條款”，第3、4款屬于“宗教限制條款”。從憲法條文結構和憲法學理上均可以解釋成中國憲法上的宗教條款“以自由為原則，以限制為例外”。然而，一方面，憲法文本本身并未明確這樣的“原則”/“例外”關系，另一方面，國務院的《宗教事務條例》恰恰是“以限制為原則，以自由為例外”。這就不得不引發我們關于憲法上宗教條款之“原則”與“例外”具體內容的深刻質疑。形式化的回答可以是《條例》違反《憲法》，但我們顯然不能忽略憲法本身規定不夠清晰這一點。
再次是憲法上“宗教限制”條款本身的內容性缺陷。第3款規定國家保護義務針對“正常的宗教活動”。問題在于：宗教自由需要國家保護嗎？保護義務是否可能被濫用來進行宗教壓制？何謂“正常”？國家是否有能力以及有權對“宗教”之“正常”性進行認定？“保護”這一憲法用語本身代表了國家權力的主動性，“正常”這一憲法用語又代表了國家權力的選擇性。概言之，憲法規定國家可以主動選擇正常宗教予以保護。這樣的規定本身就是對通行的政教分離原則的否定。筆者認為宗教在本質上屬于社會自治的一部分，是自治事務，國家的保護義務還在憲法上否定了宗教的自治屬性，使得宗教成為國家而非社會的一部分。第4款“外國勢力”問題則比較復雜。“外國勢力”不是法律概念，而是國際政治術語，用在憲法中不恰當，而且內涵不確定，外延過寬。憲法在這里宣揚的是一種宗教愛國主義，然而宗教愛國主義與宗教的普世認同之間存在沖突，本條款將宗教屬性國家化了，確立的不是政教分離，而是將宗教作為“國界”內的事務，建構成世俗民族國家的一部分。上述兩個條款（保護義務條款和國界條款）成為宗教立法的憲法根據，也成為現實中政教沖突的最高規范根源。
值得交待的是，所謂對中國憲法宗教條款的缺陷分析，其參照標準自然是國際通行的宗教法治原則，其核心是政教分離原則和宗教自由原則。中國憲法宗教條款的缺陷不可能從憲法文本本身尋找原因，其具有深刻的歷史背景和政策根源，這里簡單回顧一下。中國的政教問題主要是中國政治主權與基督教的關系問題。基督教早在隋唐時期就在中國本土有零星的滲透與傳播，但不成氣候。基督教大規模進入中國主要是從近代國門被打開之后開始的。借助西方的軍事勝利和政治強勢，大批傳教士來華，具體宗派不同，目的各異。天主教傳教士按照羅馬天主教的教義傳統，受羅馬教皇支配，主導著基督教在華的正統宣教政策。不過，基督教內部的新教則有著不同的宣教政策，且對于中國基督教自治運動的歷史性展開有著深刻的影響。我們現在耳熟能詳同時也為國家宗教管理機構認可的“三自”（自治、自養、自傳）體系，其歷史根源在于基督教新教的宣教政策。最早提出三自原則(three-self principle)的是十九世紀中期的英國基督徒亨利·范恩(Henry Venn, 1796-1873)和美國基督徒盧夫·安德生(Rufus Anderson, 1796-1880)。他們并非聯合提出，而書各自從新教的宣教政策設計角度出發達到了同樣的結果。他們最早提出了“本土教會”（indigenous church）的概念，如何體現“本土”性質呢？具體分解為三個子原則：self-supporting（自養），self-governing（自治），self-propagating(自傳，Venn使用self-extending一詞）。他們沒有參加對中國的具體宣教實踐，但在本國擔任著宣教的領導工作，其組織管理思想對來華的新教傳教士影響很大。基督教新教的這一“本土宗教”主張既滿足了中國人的信教需求，又通過“本土性”與特定歷史背景下的民族主義情緒取得了和解，因而許多中國教徒接受并踐行了這一主張。“三自”原則早期的中文譯名及排序是“自立、自養、自傳”。不過，1949年之前的“三自”傳教系統既對西方教會獨立，也對本國政府獨立，盡管與民族主義達成和解，但并未成為國家的一部分，而是作為一種民間化的社會性存在，從而在更加全面完整的意義上體現了“三自”原則。當然，總體而言，1949年之前的“三自”教會在中國基督教生態中的影響仍然不大，但保留了重要的組織基礎、管理經驗和宗教實踐遺產。 1949年之后，包括“三自”教會在內的整個中國基督教體系經歷了愛國主義改造，確立了“自治、自養、自傳”的新“三自”原則，然而基本的字面含義大同小異。不過，建國后的“三自”教會只保留了針對西方教會的獨立性，但喪失了針對本國政府的獨立性，宗教的行政化由此開始。因此，1982年憲法所規定的宗教條款不過就是新中國已經實踐的宗教管理政策的憲法化而已。明了這一過程和背景，有助于我們正確思考中國宗教法治化的改革思路。不過，當下很多人討論宗教法治化時，單純強調“自由”原則，對于1949年之前的“自治”遺產則少有關注，這是一種歷史視野的缺失。
2、《宗教事務條例》的合憲性分析
《條例》是行政化的管制模式，技術特征是行政許可，對宗教活動的主體、場所、行為、對外關系、法律責任進行了過多的限制和約束，其規范依據為憲法第36條第3、4款，但由于管制強度過高，可能構成一種“管制性限制”或“管制性歧視”（借用“管制性取得”的概念），從而在總體上違反了憲法第36條第1款，在具體法律意義上違反了憲法第36條第2款，導致“強制公民”“不信仰宗教”或“歧視信仰宗教的公民”。坊間的《條例》違憲指責，其規范性依據主要憲法第36條第1、2款，而《條例》的規范性依據實際上是憲法第36條第3、4款，從而凸顯了中國憲法宗教自由條款內部“自由”與“限制”本身的緊張關系，其解決之道可能不是將《條例》簡單地升格為人大法律，而是對第36條進行修改，確認中國宗教法治的主導原則。
從憲法體系和比較憲法的角度而言，宗教自由原則優先于宗教限制原則，故《條例》未能完整準確地體現中國憲法關于宗教事務的優先性原則，存在違憲的嫌疑。
3、小結
根據以上的討論與分析，我們大致可以得出如下的結論：
（1）中國憲法關于宗教自由的規定存在內部的規范性沖突，這是中國宗教法律體系缺陷性的根源，需要憲法修改或憲法解釋來澄清其主導性或優先性的原則。
（2）《宗教事務條例》以憲法第36條第3、4款為規范依據，未能準確體現中國憲法對于宗教事務的優先性原則，涉嫌違反該條第1、2款。
（3）中國憲法上的宗教條款的最大問題在于未明確規定政教分離原則，在“無神論”哲學和民族國家范式內通過國家的“世俗性”完全吸納了宗教本身的神圣性和屬靈性，從而在政教關系模式上出現了與中世紀景象恰好相反的“反向加冕”現象（世俗民族國家為宗教組織加冕）。
（4）適度回顧1949年之前中國基督教新教的“三自”傳統有利于為當下的宗教法治化討論及具體的改革思路的形成提供歷史經驗的根據。
二、法律化是宗教法治化的最合理模式嗎？
針對上述中國宗教法律體系的缺陷以及現實中日益加劇的政教沖突事件，法學界的一種規范主義提議是：將宗教自由作為法律保留事項，將《宗教事務條例》的“行政化”模式提升為《宗教事務法》的“法律化”模式，推動制定《中華人民共和國宗教事務法》。
這種“法律化”的模式在現行的憲政體制和憲法實踐中存在一定的局限性，不可期望過高，主要理由如下：（1）中國宗教法治缺陷的根源在于憲法第36條內部“自由”和“限制”條款之間的沖突，“法律化”不一定能夠糾正這一憲法性沖突；（2）中國“部門化立法”（比如擬議中的《宗教事務法》由國家宗教事務管理局提交法律草案）的法律起草模式可能延續《條例》的管制性思路，使得“人大法律”與“行政法規”形異而神同；（3）“法律化”可能為行政機關的宗教管理執法提供更加權威的法律依據；（4）“法律化”之后，作為“法律”的宗教立法更加難以獲得制約和審查，為《立法法》所規定的法規備案審查程序所不及。盡管中國特色社會主義法律體系已經形成，但由于改革三十年的立法運動大體上屬于法律實證主義指導下的法律規模化移植運動，具體的法治成就日益與高歌猛進的立法成就不相匹配，法律的民主正當性的實質內涵和本土適應性的文化內涵相對匱乏，存在導向“法律越多，管制越多，秩序越少，自由也越少”的法律工具主義怪圈。所以，也有學者認為宗教法治的重心不在于立法，而在于執法和司法。
盡管如此，筆者還是支持“法律化”的提議，并認為這一提議具有超出具體立法本身的政治憲法意義，其可能效用在于：（1）通過法律的形式變遷開展關于宗教法治的社會啟蒙，使得社會公眾甚至部分執政官員了解和理解宗教的正面社會功能與宗教治理的普遍經驗；（2）激發可能的政治決斷，將“宗教事務”社會化，使之作為民間化的社會存在，納入“社會建設”的改革統籌框架；（3）提供社會公議和代表審議的理性過程，但前提是立法公開和民主參與；（4）為《立法法》規定的公民申請審查程序提供具體的審查依據，監控下位立法，但其前提是《立法法》規定的法規備案審查程序能夠真正地“程序化”（《立法法》第90條規定的法規審查程序，最大問題在于未程序化，無期限、不透明、不答復、內部審查，類似于“舉報”）。
三、以“信仰”替代“宗教”：從“早期理性宗教”到“公民宗教”
筆者認為，僅僅從法律原則和技術層面討論中國的宗教法治還嫌不夠，因為宗教法治本身涉及一個民族的精神秩序的安頓方式問題，顯然需要文化歷史層面的解釋。從中國文明史的角度來看，中國的文化先哲乃至于近代以來的文化/政治精英一直有一種貫穿古今的連續性努力，即通過建構一整套經驗性的“倫理信仰”體系來安頓民族的整體性精神秩序。這種連續性的努力在古代表現為以儒家倫理為中心的“早期理性宗教”模式，近代革命引入的“公民宗教”模式則在科學主義和現代性的雙重意義上為中國文化先哲的理想提供了新的武器，強化了“倫理信仰”體系的規范主義指向。中國精英群體試圖以比宗教更加寬泛的“信仰”建構來替代“宗教”，這樣一種努力具有顯著的理性主義色彩，但卻遭到了全球化時代西方主流文化的激烈挑戰而趨于失敗，需要進行結構性的調整。
1、中國古代信仰模式的演變及其特點
中國古代早期也曾出現過“祖帝合一”（祖先和上帝一體）的神格時代（夏、商），但逐漸演變為“祖帝分離”的人格時代（周以降），以崇拜祖先的史學傳統（正史）和祭祀傳統（巫術）為基本的“早期理性宗教”模式，李澤厚先生稱之為“巫史文化”。這種早期理性宗教在本質上是一種倫理模式，以儒家學說為正統形式，其愛的根據是一種“家哲學”，倡揚經驗本真之愛，以家庭幸福為前提，愛有差等，愛是有限的。這種“家之愛”容易獲得經驗性的真實動力，在比較意義上更叫可靠，但個體可否獲得這種經驗之愛取決于家庭的社會遭遇，因而又具有高風險性和不確定性。西方的“啟示宗教”則倡揚超驗普遍之愛，克服了家庭的幸與不幸的約束，具有普遍性。中國沒有走向西方一神教的道路，主流文化表現為儒家倫理式的理性宗教模式，在民間則體現為“道法自然”式的泛神論，后者是一種補充形式。
西方的“家”在外在的政治體系和內在的精神體系中均不占有重要的構成性地位，西方的宗教和憲政體系努力地將人從“家”中解放出來，建構出一系列的“偽家”（《家哲學》作者楊笑斯先生之語）作為替代性的精神安慰品。然而“偽家”有其高明之處，通過抽象化思維，其體系本身有效屏蔽了世間偶然禍福的決定性影響，其建構的重點不是有形的“家”，而是無形廣大的“靈魂”及作為眾生靈魂之“最大家長”的上帝，其理念基礎是契約論而非血緣論。然而，中國的“家哲學”式的理性宗教也有其深刻的人性經驗根據，即血緣關系相對于契約關系更加可靠，精神秩序的建構應以“血緣關系”為中心展開。“戀家”并從“家”的利益出發選擇行為方式，這成為中國人文化基因中的核心因素。
2、近代革命引入“公民宗教”模式
中國近代革命在民族精神秩序的重構上受到歐陸啟蒙理性主義下“公民宗教”模式的深刻影響。這種影響強化并延伸了“倫理信仰”替代“宗教”的中國古代理想，最終導致了“政治吸收宗教”的管制主義模式。
“公民宗教”模式需要追溯到盧梭的《社會契約論》。盧梭的政治哲學體系宣揚政治吸收宗教，在理論邏輯上徹底斬斷“神—人”聯系，是歐陸啟蒙理性主義的極端結果，與神學政治論相反，后者是“宗教吸收政治”。二者之間的中間模式是英美的政教分離模式。作為世界自由公民的潘恩在其《理性時代》中宣揚自然神論——理性宗教論，強化了“公民宗教”的理性主義色彩。馬克思的公民理性宗教論發誓要從宗教這一“顛倒的世界觀”改造為“正立的世界觀”，通過歷史唯物主義和科學社會主義實現“宗教的理性化”，其結果是“理性的宗教化”，其影響波及19世紀中后期以及整個20世紀，中國亦不例外。
西方啟蒙背景下以科學和理性的名義反對傳統宗教，恰恰為中國先哲的“理性宗教”理想提供了新的武器。中國憲法中的政教關系安排，其指導思想即為馬克思的公民理性宗教論，是一種“政治吸收宗教”的制度安排，其具體條款是公民宗教體系相對于傳統宗教形式的理性優越性在政治憲法上的體現。
3、“儒家倫理”和“公民宗教倫理”的現狀
不過，這種貫穿古今的以“倫理信仰”替代“宗教”的理性主義長征，在當前的全球化格局和基督教的“天下體系”之下，遭遇到深刻的危機，具體表現如下：
作為中國古典成果的“儒家倫理”遭到近代革命激進主義的嚴酷摧殘，喪失了正統地位，成為一種底層社會哲學，隨著中國社會傳統家庭結構的解體而日益喪失社會基礎。
“公民宗教倫理”則日益演化為官方主導的教化體系，如“五講四美三熱愛”、《公民道德建設實施綱要》、《八榮八恥》等，這一體系的至高點是對黨的領導的熱愛，其歷史根據是具有契約性質的宣告——“人民歷史地選擇了共產黨”，其理論根源在于霍布斯的“一次選擇論”和盧梭關于公民宗教第一條的核心規定“社會契約是神圣的”。
還有現實的經驗數據可以佐證形成中國信仰體系中尷尬的對峙：中共黨員人數據最新統計是8000余萬，但中國家庭教會信徒的總數據可靠估計也高達數千萬。
4、結論
以“信仰”替代“宗教”無法安頓中國人的心靈秩序，相反會引發世俗理性對“上帝”的沖突，這種沖突可能在中西政治對抗的意義上被放大，從而走入“宗教政治化”的死結，其最極端的邏輯結果就是“信仰”以國家為載體發生戰爭，故中國的宗教指導思想與政策安排應適應全球化、人類和平以及中國大國崛起的需要而作出結構性調整。
四、中國宗教法治化的路徑選擇及遠期框架
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